Główne zabytki kultury oraz tradycje religijne i filozoficzne starożytnych Indii. Pomniki literackie

Znaczna część pierwotnych źródeł historii starożytnych Indii przepadła bezpowrotnie. Wiele dzieł starożytnej literatury indyjskiej zostało napisanych na korze brzozy lub liściach palm i nie wytrzymał niesprzyjających warunków klimatu bardziej wilgotnego niż w Egipcie (gdzie udało się zachować tak delikatny materiał jak papirus). Z drugiej strony pożary, które nie mogły zniszczyć zbiorów glinianych ksiąg w Azji Zachodniej, okazały się niszczycielskie dla archiwów starożytnych Indii. W oryginale zachowały się jedynie teksty wyryte na kamieniu, a stosunkowo niewiele z nich zostało odkrytych. Na szczęście sanskryt, w przeciwieństwie do większości starożytnych języków Wschodu, nigdy nie został zapomniany; tradycja literacka nie została przerwana przez tysiące lat. Utwory uznane za wartościowe były systematycznie przepisywane i docierały do ​​nas w późniejszych egzemplarzach z uzupełnieniami i zniekształceniami.

Gorzej jest ze starożytnymi kronikami. Prawie nic z nich nie zostało, poza fragmentami zawartymi w późniejszych kronikach średniowiecznych.

Największe objętościowo i najbogatsze w treść są dzieła poetyckie: Wedy (obszerne zbiory hymnów, pieśni, zaklęć magicznych i formuł rytualnych – Rigweda, Samaweda, Jadźurweda i Atharwaweda), Mahabharata (poemat epicki o wielkiej wojnie potomków Bharata) i Ramajana (opowieść o czynach księcia Ramy).

Oprócz dzieł mitycznych i epickich zachował się także zbiór „Prawa Manu”, którego chronologiczne utrwalenie również stwarza duże trudności (ok. III w. p.n.e. - ok. III w. n.e.). Jest to typowy zabytek prawa sakralnego, w którym przepisy cywilne i karne ściśle splatają się z przepisami i zakazami rytualnymi.

Unikalnym zabytkiem pisanym jest Arthaśastra, której kompozycję przypisuje się wybitnemu dostojnikowi, współczesnemu Aleksandrowi Wielkiemu, Kautilyi. Ten niezwykły traktat o rządzie zawiera cały szereg rad i instrukcji odzwierciedlających warunki epoki, w której w kraju panowała centralizacja i biurokratyzacja.

Głównym źródłem badań wczesnego buddyzmu jest zbiór legend i powiedzeń Tipitaki.

Najdokładniej datowane są edykty króla Ashoki (III wiek p.n.e.), wyryte na skałach. Donoszą o wojownikach i polityce religijnej tego króla.

Wśród autorów starożytnych, obok Herodota, który opisał zachodnie Indie swoich czasów (V w. p.n.e.), na szczególną uwagę zasługuje Arrian żyjący w II w. n.e. OGŁOSZENIE W swojej „Anabazie Aleksandra” opisał wyprawę tego króla do Indii, w specjalnym dziele „Indie” podał szczegółowy zarys geograficzny kraju11 Bongard-Levin T.M. „Starożytna cywilizacja indyjska”, M., 1993.

Historię starożytnej literatury indyjskiej dzieli się zwykle na kilka etapów: wedyjski, epicki i okres klasycznej literatury sanskryckiej. Pierwsze dwa etapy charakteryzują się przewagą tradycji ustnej przekazu tekstu. Prawdziwymi encyklopediami życia Indian są dwa wielkie poematy epickie starożytnych Indii, Mahabharata i Ramajana. Przedstawiają wszystkie aspekty życia starożytnych Indian. Epos wchłonął materiał, który wyłaniając się z ustnej tradycji poetyckiej, nabrał charakteru dydaktycznego i obejmował dzieła oraz idee religijne i filozoficzne. W kolejnych epokach wielu wybitnych indyjskich artystów, w tym słynny Kalidas, czerpało inspirację z tych skarbów mądrości swojego ludu.

W dobie klasycznej literatury sanskryckiej szczególną popularność zyskał zbiór opowiadań i przypowieści „Panchatantra”, oparty na folklorze. Została przetłumaczona na wiele języków, a w Rosji zaznajomiono się z nią dość wcześnie.

Wśród literatury przypisywanej tradycji buddyjskiej wyraźnie wyróżnia się twórczość poety i dramaturga Pshvaghosha (I-II w. n.e.). Napisany przez niego wiersz „Buddhacharita” był pierwszym sztucznym eposem, jaki pojawił się w literaturze indyjskiej. Epoka Guptów to czas rozwoju starożytnego teatru indyjskiego. Pojawiły się nawet specjalne traktaty o dramaturgii. Zadania teatru i technika gry zostały określone zdeterminowana.Indyjska tradycja teatralna poprzedziła grecką.

Teoria twórczości literackiej, w tym poezji, osiągnęła wysoki poziom w starożytnych Indiach. Szczegółowo opracowano zasady wersyfikacji oraz traktaty z teorii metryki i poetyki. Powstaje kilka szkół „nauki poetyckiej”, toczą się debaty na temat gatunków, celu literatury i języka artystycznego.

Pojęcie boskiego charakteru mowy wpłynęło na rozwój nauki o języku. Wierzono, że podstawą nauk i sztuk jest mowa. W gramatyce Paniniego „Osiem ksiąg” analiza materiału językowego została przeprowadzona tak głęboko i dokładnie, że współcześni naukowcy znajdują podobieństwa między teorią starożytnych Indian a współczesną językoznawstwem.

Pierwszym pomnikiem myśli starożytnych Indian były „WEDY”, co w tłumaczeniu z sanskrytu dosłownie oznacza „wiedzę, wiedzę”. WEDY, powstałe pomiędzy drugim a pierwszym tysiącleciem p.n.e., odegrały ogromną, decydującą rolę w rozwoju kultury duchowej starożytnego społeczeństwa indyjskiego, w tym w rozwoju myśli filozoficznej.

WEDY składają się z hymnów, modlitw, zaklęć, pieśni, formuł ofiarnych i tak dalej. Jako pierwsi podjęli próbę filozoficznej interpretacji środowiska człowieka. Choć zawierają one na wpół przesądne, na wpół mityczne, na wpół religijne wyjaśnienie otaczającego człowieka świata, to jednak uznawane są za źródła filozoficzne, czy raczej przedfilozoficzne, przedfilozoficzne. Właściwie pierwsze dzieła literackie, w których podejmuje się próby filozofowania, tj. interpretacje świata wokół człowieka nie mogą różnić się treścią. Symboliczny język Wed wyraża bardzo starożytny światopogląd religijny, pierwszą filozoficzną ideę świata, człowieka, życie moralne. Wedy dzielą się na cztery grupy (lub części). Najstarszym z nich jest Samhitas (hymny). Z kolei Samhity składają się z czterech zbiorów. Najwcześniejszym z nich jest Rygweda, zbiór hymnów religijnych (około półtora tysiąca lat p.n.e.). Druga część Wed - Bramini (zbiór tekstów rytualnych). Opierała się na nich religia braminizmu, która dominowała przed pojawieniem się buddyzmu. Trzecią częścią VED są Aranyaka („książki leśne”, zasady postępowania pustelników). Czwartą częścią WED są Upaniszady, właściwa część filozoficzna, która powstała około tysiąca lat przed naszą erą.

Już w tym czasie powstały pierwsze elementy świadomości filozoficznej, rozpoczęło się formowanie pierwszych nauk filozoficznych (zarówno religijno-idealistycznych, jak i materialistycznych).

Upaniszady („siedzieć blisko”, tj. u stóp nauczyciela, otrzymując instrukcje; lub - „tajemna, intymna wiedza”) - teksty filozoficzne, które pojawiły się około tysiąca lat przed naszą erą i w formie z reguły reprezentowały dialog mędrzec - nauczyciel ze swoim uczniem lub z osobą poszukującą prawdy, a następnie stającą się jego uczniem. W sumie znanych jest około stu Upaniszad. Dominuje w nich problematyka pierwotnej przyczyny, pierwszej zasady bytu, za pomocą której wyjaśnia się genezę wszelkich zjawisk naturalnych i ludzkich. Dominujące miejsce w Upaniszadach zajmują nauki wierzące, że zasada duchowa – Brahman, czyli Atman – jest pierwotną przyczyną i podstawową zasadą istnienia. Brahman i Atman są zwykle używane jako synonimy, chociaż Brahman jest częściej używany do określenia Boga, wszechobecnego ducha, a Atman - duszy. Począwszy od Upaniszad, brahman i atman stają się głównymi pojęciami wszystkiego Filozofia indyjska(a przede wszystkim – wedanta). W niektórych Upaniszadach Brahman i Atman utożsamiani są z materialną przyczyną świata – pożywieniem, oddechem, elementami materialnymi (woda, powietrze, ziemia, ogień) lub z całym światem jako całością. W większości tekstów Upaniszad Brahman i Atman są interpretowani jako duchowy absolut, bezcielesna pierwotna przyczyna natury i człowieka.

Wspólnym wątkiem przewijającym się przez wszystkie Upaniszady jest idea tożsamości duchowej istoty podmiotu (człowieka) i przedmiotu (natury), co znajduje odzwierciedlenie w słynnym powiedzeniu: „Tat tvam asi” („Jesteś tamto” lub „Jesteś z tym jednym”).

Upaniszady i idee w nich wyrażone nie zawierają logicznie spójnej i całościowej koncepcji. Przy ogólnej przewadze wyjaśniania świata jako duchowego i bezcielesnego, przedstawiają także inne sądy i idee, a w szczególności podejmuje się próby naturalnego filozoficznego wyjaśnienia pierwotnej przyczyny i fundamentalnej podstawy zjawisk świata i istotę człowieka. Stąd w niektórych tekstach pojawia się chęć wyjaśnienia świata zewnętrznego i wewnętrznego jako składającego się z czterech, a nawet pięciu elementów materialnych. Czasami świat przedstawiany jest jako byt niezróżnicowany, a jego rozwój jako sekwencyjne przechodzenie przez ten byt pewnych stanów: ognia, wody, ziemi czy też gazowego, ciekłego, stałego. To właśnie wyjaśnia całą różnorodność właściwą światu, w tym społeczeństwu ludzkiemu.

Poznanie i zdobyta wiedza są w Upaniszadach podzielone na dwa poziomy: niższy i wyższy. NA najniższy poziom Można jedynie poznać otaczającą rzeczywistość. Wiedza ta nie może być prawdziwa, gdyż jej treść jest fragmentaryczna i niepełna. Najwyższa jest znajomość prawdy, tj. absolut duchowy, to postrzeganie bytu w jego integralności, można zdobyć jedynie za pomocą intuicji mistycznej, która z kolei kształtuje się w dużej mierze dzięki ćwiczeniom jogi. Jest to najwyższa wiedza, która daje władzę nad światem.

Jednym z najważniejszych problemów Upaniszad jest badanie istoty człowieka, jego psychiki, zaburzeń emocjonalnych i form zachowania. Myśliciele starożytnych Indii zauważyli złożoność struktury ludzkiej psychiki i zidentyfikowali w niej takie elementy, jak świadomość, wola, pamięć, oddychanie, irytacja, spokój itp. podkreśla się ich wzajemne powiązania i wzajemne oddziaływanie. Za niewątpliwe osiągnięcie należy uznać charakterystykę różnych stanów ludzkiej psychiki, a zwłaszcza stanu czuwania, snu lekkiego, snu głębokiego oraz zależność tych stanów od elementów zewnętrznych i pierwotnych elementów świata zewnętrznego.

W dziedzinie etyki Upaniszady głoszą przede wszystkim bierno-kontemplacyjną postawę wobec świata: wyzwolenie duszy od wszelkich doczesnych przywiązań i zmartwień głoszone jest za najwyższe szczęście. Upaniszady rozróżniają wartości materialne i duchowe, dobroć jako spokojny stan duszy i niskie dążenie do przyjemności zmysłowych. Nawiasem mówiąc, w Upaniszadach po raz pierwszy wyrażono koncepcję transmigracji dusz (samsary) i zemsty za przeszłe czyny (karma). Wyraża się tu chęć ustalenia związku przyczynowo-skutkowego w łańcuchu ludzkich działań. Podejmowana jest także próba korygowania za pomocą zasad moralnych (dharmy) postępowania człowieka na każdym etapie jego istnienia. Upaniszady są w zasadzie podstawą wszystkich lub prawie wszystkich późniejszych ruchów filozoficznych, które pojawiły się w Indiach, ponieważ przedstawiały lub rozwijały idee, które przez długi czas „karmiły” myśl filozoficzną w Indiach.

Mówiąc o filozofii starożytnych Indii, nie można nie wspomnieć o obszernym poemacie epickim Mahabharata, składającym się z osiemnastu ksiąg. Głównym źródłem myśli filozoficznej późniejszego okresu epickiego jest obszerny poemat epicki „Mahabharata”, składający się z 18 ksiąg opowiadających o walce o władzę pomiędzy dwoma klanami – Pandawami i Kaurawami. Oprócz narracji tej walki, w różnych księgach Mahabharaty znajdują się teksty o treści filozoficznej. Z tego punktu widzenia najbardziej interesujące są „Bhagavad-Gita”, „Mokshadharma”, „Anugita” i kilka innych (VII wiek p.n.e. - II wiek n.e.).

W swojej treści i orientacji większość idei filozoficznych Mahabharaty stanowi kontynuację i rozwinięcie poglądów dominujących w Upaniszadach na temat Brahmana-Atmana czy Purushy jako duchowego absolutu i jego zrozumienia jako środka zbawienia i wyzwolenia z okowów karmy i samsary. Jednak w przeciwieństwie do Upaniszad, gdzie filozofię przedstawia się przede wszystkim w formie indywidualne wypowiedzi i postanowienia o nieuregulowanej, czasem amorficznej terminologii, w Mahabharacie pojawiają się już rozwinięte i integralne koncepcje filozoficzne, dające mniej lub bardziej ujednoliconą interpretację głównych problemów ideologicznych, od ontologicznych po etyczne i socjologiczne, mające bardziej ściśle utrwalony i bardziej jednoznaczny aparat pojęciowy.

Wśród tych koncepcji, wśród tych koncepcji w eposie, główne znaczenie zyskuje nauka sankhji i ściśle z nią związanej jogi, o których czasami wspominano już w Upaniszadach. To prawda, te nauki różne części Mahabharaty są przedstawiane na różne sposoby, ale wszędzie opierają się na pozycji prakrti, czyli pradhany (materii, natury), jako źródła wszelkiej istniejącej egzystencji (w tym psychiki i świadomości) oraz niezależnego od niej i nienaruszonego czystego ducha poprzez jego modyfikacje - Purusza (zwana także Brahmanem, Atmanem).

Największe zainteresowanie punkt filozoficzny pogląd ten reprezentuje jedna z ksiąg – Bhagavad Gita (boska pieśń). W odróżnieniu od Upaniszad, gdzie filozofia jest przedstawiana w formie pojedynczych twierdzeń i postanowień, tutaj pojawiają się już rozwinięte i integralne koncepcje filozoficzne, dające interpretację problemów światopoglądowych. Wśród tych koncepcji pierwszorzędne znaczenie ma nauka sankhji i ściśle z nią związanej jogi, o których czasami wspominano w Upaniszadach. Podstawą koncepcji jest pozycja prakrytu (materii, natury), jako źródła wszelkiego istnienia (w tym psychiki, świadomości) i niezależnego od niego czystego ducha – Purushy (zwanego także Brahmanem, Atmanem). Zatem światopogląd jest dualistyczny, oparty na uznaniu dwóch zasad.

Główną treścią Bhagawadgity są nauki boga Kryszny. Według mitologii indyjskiej Bóg Kryszna jest ósmym awatarem (inkarnacją) boga Wisznu. Bóg Kryszna mówi o potrzebie, aby każdy człowiek wypełniał swoje społeczne (warny) funkcje i obowiązki, pozostawał obojętny na owoce światowych działań i poświęcał wszystkie swoje myśli Bogu. Bhagawadgita zawiera ważne idee starożytnej filozofii indyjskiej: o tajemnicy narodzin i śmierci; o związku pomiędzy prakrti a naturą ludzką; o genach (trzy materialne zasady zrodzone z natury: tamas – bezwładna, bezwładna zasada, radżas – namiętna, aktywna, ekscytująca zasada, sattva – podnosząca na duchu, oświecona, świadoma zasada). Ich symbole to odpowiednio czarny, czerwony i biały, kolory definiujące życie ludzi; o prawie moralnym (dharmie) wypełniania obowiązku; o ścieżce jogina (osoby, która poświęciła się jodze - poprawie świadomości); o wiedzy prawdziwej i nieautentycznej. Główne cnoty człowieka nazywane są równowagą, oderwaniem się od namiętności i pragnień oraz oderwaniem się od rzeczy ziemskich.

Pisanie i skrybowie w starożytnych Indiach

AA Wigasyna

W artykule podjęto kwestię czasu pojawienia się pisma w Indiach oraz statusu skrybów. Tradycja wedyjska skupiała się na ustnym zapamiętywaniu i utrwalaniu tekstów. Pierwszymi pisanymi zabytkami Indii są inskrypcje Ashoki z III wieku. pne p.n.e. używają czterech rodzajów pisma: aramejskiego, greckiego, kharosthi i brahmi. Język aramejski pojawił się w Gandharze od końca VI wieku. pne e., grecki - po kampanii Aleksandra. Kharosthi powstało najprawdopodobniej na bazie języka aramejskiego w wiekach V-IV. pne e., brahmi - później. Wynalazcy kharosthy i brahmi byli oczywiście uczonymi braminami, którzy byli w służba królewska. W kolejnych stuleciach status skryby utrzymywał się na wysokim poziomie. Pismo rozprzestrzeniło się szeroko po Maurjach, o czym świadczy epigrafia. Na przełomie wieków mi. Spisano kanon buddyjski i poematy epickie. W śastrach z początku wieku. mi. (od Arthaśastry do Narady Smriti) często mówi się o dokumentacji pisemnej i istnieją podstawy, aby sądzić, że podstawy dyplomacji zostały już utworzone. Teksty sanskryckie późnej starożytności i średniowiecza ukazują niezwykle negatywny stosunek do skrybów kayastha, co można wytłumaczyć ich aktywnym udziałem w pobieraniu podatków.

Słowa kluczowe: Indie, starożytność, pismo, skrybowie, Brahmi, Kharosthi.

centralne słowo (Vac). Vach w Rygwedzie (X.125) jawi się jako suwerenna bogini, dawczyni dobrodziejstw i ucieleśnienie kreatywności. Ale to słowo jest ustne i nie oznacza pisemnego zapisu.

W połowie I tysiąclecia p.n.e. mi. pojawiły się tak zwane vedangi - pomocnicze „części Wed”, czyli nauki wedyjskie. Ten

Religia wedyjska przywiązywała wielką wagę do sa-

fonetyka, etymologia, gramatyka, metryka, czyli dyscypliny cyklu filologicznego1, skupiające się głównie na starannym utrwalaniu i reprodukowaniu słowa sakralnego. Nawet dzieła takie jak słynna gramatyka sanskrycka Paniniego zostały zaprojektowane do nauczania ustnego – już sama ich forma wiąże się z tradycją szkolną. Tekst tej gramatyki jest zbiorem reguł (sutr), określonych ze skrajną lakonizmem i obfitujących w specjalną terminologię. Sutry wedyjskie są często trudne do zinterpretowania, ponieważ oferują jedynie pewien zarys, niemal spis treści, a interpretację treści może podać mentor-guru.

Podręczniki wedyjskie, zwane także sutrami (dosł. „nić”), najwyraźniej zakładały zapamiętywanie na pamięć – sylaba po sylabie, słowo po słowie. Cechą charakterystyczną przynajmniej niektórych z nich jest podwójny podział tekstu: z jednej strony na części merytoryczne, z drugiej na „lekcje” lub „czytania” (a^uaua)2. Ten ostatni mógł rozerwać nie tylko myśl, ale nawet frazę. Na przykład w jednej z najbardziej archaicznych dharmasutr („Apastamba” 1.3.45-1.4.1) ostatnia sutra „lekcji” brzmi: „Przez karmienie go” (czyli nauczyciela). A koniec frazy stanowi pierwszą sutrę następnej lekcji: „On (to znaczy uczeń - A.V.) może sam zjeść resztę”.

Jeśli zwrócimy się w stronę niewedyjską tradycje religijne, to zobaczymy, że i tutaj pierwotna forma istnienia tekstów była ustna. Kanoniczne zabytki buddyzmu zostały spisane poprzez wspólną recytację (samglti) uczonych mnichów i zostały spisane dopiero w I wieku. pne mi. Zasady zachowania (vinaya) i wątki z nimi związane życie codzienne klasztoru, nie oznaczają ani obecności przyborów do pisania, ani czytania i pisania jako czynności mnicha3. Już sama forma tekstów kanonicznych, z ich monotonnymi powtórzeniami i szeregowaniem synonimów w kolejności podyktowanej rytmem, wskazuje na ich ustne pochodzenie i istnienie4.

Cechy stylistyczne pomników naśladowane są także w epoce, w której powstaje literatura. Jako analogię możemy przypomnieć, jak podczas budowy świątyń jaskiniowych odtworzono takie szczegóły, które miały konstruktywne znaczenie tylko w architektura drewniana. „Arthaśastra Kau-

Tily”, sporządzony na początku stulecia. e., zachowuje podwójny podział tekstu5. Autor „Wisznu-smriti” z połowy I tysiąclecia próbuje przedstawić swoje dzieło w formie starożytnej sutry. Święte księgi hinduizmu, nie kojarzone już ze szkołami wedyjskimi (śastry, purany), przedstawione są w wersetach ułatwiających zapamiętanie. Prologiem tej historii jest często opowieść o tym, jak starożytny mędrzec podyktował tę śastrę swoim uczniom.

Indolodzy nie mają inskrypcji wcześniejszych niż III wiek. pne e.6 A nawet taki zwolennik głębokiej starożytności pisma w Indiach jak Georg Bühler przyznał, że ani jednego zabytku literackiego wymieniającego dokumenty pisane nie można z całą pewnością datować na epokę przedauriańską7. Samo słowo lipi, które w starożytnych językach indoaryjskich oznaczało pismo lub inskrypcję, jest niewątpliwie zapożyczone z Iranu. Pochodzi od perskiego dipi (w inskrypcjach Achemenidów), a następnie z kolei od elamickiego tippi/tuppi (akadyjskie tuppu, od sumeryjskiego dub – „tabletka”)8. Zapożyczenie to mogło nastąpić nie wcześniej niż pod koniec VI wieku. pne e., kiedy w północno-zachodnich Indiach pojawiły się dwie perskie satrapie - Gandara (Gandhara) i hinduska (Sindhu, Sind).

Sytuacja uległa zmianie w IV wieku. pne mi. Nearchus, dowódca marynarki wojennej Aleksandra Wielkiego, jako pierwszy donosi o piśmie Indian (Strab. XV. 1.67): według niego piszą one na kawałkach cienkiego materiału. Ponieważ mówimy o o terytorium Pendżabu jest całkiem możliwe, że Grecy widzieli dokumenty w języku aramejskim, które rozprzestrzeniały się tu od końca VI wieku. pne e., w czasach Achemenidów. Możliwe jednak, że chodziło im o dokumenty zapisane tzw. pismem „arameo-indyjskim”. Tak J. Filliosa9 nazwał pismo Kharoshthi, które powstało na bazie języka aramejskiego i zostało dostosowane do fonetyki języków indoaryjskich.

Podobną informację znajdziemy u Quintusa Curtiusa Rufusa (VIII.9.15) – że Indianie piszą na drewnie łykowym, podobnie jak na papirusie. Oczywiście chodzi tu o dokumenty dotyczące kory brzozowej (takie dokumenty z kory brzozowej znane są w późniejszym Kaszmirze). Ponieważ jednak Curtius nie podaje żadnego odniesienia do źródła swoich informacji, być może informacje te nie sięgają epoki Aleksandra, ale I wieku, kiedy to opracowano jego Historię Aleksandra. Ten sam fragment Curtiusa odnosi się do cennych

kamienie znalezione na wybrzeżu Indii - niewątpliwe echo literatury początku wieku. e., kiedy Grecy popłynęli do zachodnich i południowych Indii.

Starożytne pismo indyjskie wymyślono oczywiście dla potrzeb praktycznych – w końcu bramini nie potrzebowali pisma, aby zapisywać święte teksty w sanskrycie10. I przez kilka stuleci, począwszy od Ashoki, inskrypcje sporządzano wyłącznie w językach mówionych - Prakrit. Dopiero na początku stulecia mi. Pojawiła się także epigrafika sanskrycka.

Pojawiające się później zasady Kharoshtha i pismo Brahmi11 ujawniają znajomość dyscypliny rozwiniętej w szkołach wedyjskich – fonetyki112. Dlatego należy myśleć, że pismo zostało wynalezione nie tylko przez ludzi znających język aramejski, ale także przez tych, którzy otrzymali wykształcenie bramińskie. Mówimy oczywiście o tych, którzy służyli na dworze. Nearchus (81hab. XV. 1.66) wyróżnia dwie kategorie braminów: jedni, według niego, oddawali się temu, co należy do natury, drudzy zaś zajmowali się sprawami państwowymi, towarzysząc królom jako doradcy. W tekstach sanskryckich słowo asShua oznacza sługi i doradców króla. Według tekstów palijskich status społeczny tych dziedzicznych atów jest tak odmienny od statusu zwykłych braminów, że stanowią oni rodzaj kasty13. To sprawiło, że Megastenes widział w „doradcach i towarzyszach króla” bardzo szczególną kategorię ludności indyjskiej – obok „filozofów”-braminów ^gab. XV. 1,49). Słudzy królewscy (w tym najwyraźniej uczeni w Piśmie) występowali nie jako przedstawiciele kapłańskiej warny, ale jako wykształceni administratorzy. A pisanie było im potrzebne nie do czytania Wed (wyuczonych na pamięć w dzieciństwie), ale do działalności państwowej14.

Najwcześniejsze inskrypcje w językach indyjskich zostały wyrzeźbione na rozkaz króla Magadha Ashoki w połowie III wieku. pne mi. Na północno-zachodnich terenach jego stanu były to napisy w Kharosthi, a na wszystkich pozostałych obszarach – w Brahmi. Tekst edyktów królewskich został oczywiście przygotowany w stolicy, Patali Putrze. Następnie lud królewski (taIatShta) dostarczył go prowincjom. Władze lokalne proszono o wyrycie słów Władcy (devanampiya) na skałach, na kamiennych płytach lub kolumnach, aby zachować je na zawsze (edykt VII kolumny). Z prowincjonalnego

w centrach miast królewskie „dekrety o prawości” rozprowadzano po małych miasteczkach i fortecach (edykt Small Rock). Odczytywano je okresowo, w święta kalendarzowe, na zgromadzeniach ludowych (Specjalne edykty skalne). Wybitne sformułowania tego, z czego dokładnie składa się dharma, często wyróżniają się szczególnym rytmem - niewątpliwie były przeznaczone do recytacji.

Nie możemy z całą pewnością odtworzyć procesu rozpowszechniania „edyktów dharmy” (LashtapshaY). Dokładne badanie inskrypcji wykazało, że grupy słów oddzielone są odstępami, które odzwierciedlają pauzy robione podczas dyktowania skrybie. Czasem samogłoski uzupełniające takie fragmenty przybierają długości geograficzne, które nie mają uzasadnienia językowego – zapewne skryba starannie odtworzył styl śpiewu15. Nie można wykluczyć hipotezy, że czasami poseł królewski w ogóle nie miał przy sobie pisanego tekstu dekretu, lecz czytał go skrybowi na pamięć. Jednak w większości przypadków nadal istniał spisany oryginał. Faktem jest, że w szeregu inskrypcji sam dekret poprzedzony jest swego rodzaju wstępem wskazującym adresata przesłania i składane mu życzenia. Czasami apel ten nie jest w imieniu króla, ale od władzy pośredniej - gubernatora prowincji (kilka wersji edyktu Small Rock). Mamy do czynienia z towarzyszącą „kopertą”, która wcale nie była przeznaczona do reprodukcji w kamieniu i przekazywania przyszłym pokoleniom. Ale władze tego czy innego miasta, nie rozumiejąc tego, nakazały wyryć w skale wszystko, co otrzymano od władz. W takich przypadkach staje się oczywiste, że jeśli istniała „koperta” lub towarzysząca jej wiadomość, to dekret królewski istniał w formie pisemnej.

Władze lokalne czasami nie miały zielonego pojęcia. Na przykład trzy wersje dekretu Small Rock (MNE) zawierają słowa pozdrowienia skierowane do przywódców miasta Isila. Oczywiście tylko jeden z tych trzech punktów mógł nosić imię Isila, jednak ci, którzy otrzymali kopię przekazu w pozostałych dwóch miejscach, mechanicznie odtwarzali cały tekst, łącznie z tymi słowami, które nie były z nimi związane16.

Szereg okoliczności skłania do przypuszczenia, że ​​tłumaczenia na gwary potoczne przygotowywano najczęściej nie lokalnie, lecz bezpośrednio w kancelarii królewskiej. Podobno w sądzie w Pata-

Liputra współpracował z skrybami znającymi języki mówione tych regionów stanu, do których planowano wysyłać posłańców z edyktami. W późniejszej literaturze sanskryckiej widzimy także wymóg znajomości przez skrybę języków różnych regionów i ludów (desabhäsäprabhedavid – „Shukra-nitisara” II.173). Czasem znajomość gwar nie była doskonała, wówczas do tłumaczeń przenikały formy obce, charakterystyczne dla ojczystego języka skryby.

Pisali pod dyktando pismem Brahmi, które jest powszechne w całych Indiach z wyjątkiem terytoriów północno-zachodnich. Podczas nagrywania wystąpiły błędy związane z percepcją tekstu przez ucho. Gdyby następnie przepisano go innym pismem (kharosthi), mogłyby pojawić się błędy wynikające z błędnego odczytania znaku pisanego Brahmi17. Na marginesie warto zauważyć, że dwujęzyczny grecko-aramejski znaleziony w Kandaharze najwyraźniej nie pochodzi od tego samego oryginału. Sądząc po tym, że imię króla jest tłumaczone w języku greckim jako nioSaccfj, tłumacz miał do dyspozycji tę samą wersję, którą widzimy we wschodnich Indiach (Prakrit piyadasi). Tymczasem tłumaczenie na aramejski najwyraźniej sporządzono z tego samego tekstu, który znajdujemy w inskrypcjach Kharoshthi z północno-zachodnich Indii: Prakrit priyadrasi został przetłumaczony na język aramejski przez Prydarsa. Ale jest całkiem możliwe, że obaj skrybowie w ogóle nie byli w Kandaharze, ale w tym samym biurze królewskim w Pataliputrze - jedynie grecki tłumacz użył oryginału edyktu, a w przypadku aramejskiego łatwiej było pracować z tekstem w Kharosthi i Dialekt Gandhariego.

Poseł królewski przynosił do każdego regionu oddzielny egzemplarz dekretu, z którego następnie sporządzano kopie w celu dalszego rozpowszechniania. Z tego powodu można powielić nawet oczywiste błędy w oryginale: na przykład w Mansehra i Shahbazgarhi jest ta sama literówka: dhamangala zamiast dhammamangala. W. Schneider18 podjął próbę ustalenia związku pomiędzy wersjami Edyktów Wielkiej Skały (GRE), budując ich „drzewo genealogiczne” (Stammbaum). Powinno to rzekomo przyczynić się do odbudowy struktury administracji państwa mauretańskiego. Jednak metodologia takich konstrukcji budzi poważne wątpliwości. Jeżeli tłumaczenia zostały sporządzone w Pataliputrze, wówczas związek między wersjami nie jest związany ze strukturą państwa, ale z procedurą czysto urzędniczą.

Trzy lokalne wersje II MNE (z Brahmagiri, Siddapur i Jatinga-Rameshwar) zawierają podpis skryby. Jest on w pełni zachowany w inskrypcji z Brahmagiri: „napisany przez pisarza Chapada (Hr1kaga)”. Przez „skrybę” nie mamy oczywiście na myśli rzemieślnika19, który wyrył napis na kamieniu (najprawdopodobniej był analfabetą). Skryba to osoba, która za pomocą farby lub kredy napisała tekst pod dyktando20, aby następnie rzeźbiarz w kamieniu mógł przystąpić do pracy. Założenie, że skryba jedynie z największą dokładnością (nawet przy zachowaniu szerokości odstępów między grupami wyrazów w oryginale) przepisał otrzymany przekaz, nie wydaje się przekonujące. Powszechnie wiadomo, że tekst był często lokalnie skracany. Wiedział o tym nawet sam Ashoka, wskazując w XIV BNE: „to, co nie jest napisane w całości – dzieje się tak z powodu miejsca lub (innego) powodu, albo z powodu niedopatrzenia skryby”.

Pytanie tylko, kim był ten Chapada – człowiekiem, który pisał na podstawie dyktando na kamieniu, czy skrybą, który stworzył oryginalny dekret w Pataliputrze. W pierwszym przypadku należałoby założyć, że w podróży po kraju posłowi królewskiemu towarzyszył ten sam skryba, który złożył swój podpis w trzech miejscach. G. Falk21 twierdzi, że charakter pisma skryby we wszystkich trzech przypadkach jest zupełnie inny – zatem skrybowie byli inni i najprawdopodobniej lokalni. Ale wtedy możemy tylko myśleć, że Chapada podpisał oryginalną wiadomość wysłaną ze stolicy. Notabene obecność na końcu litery wskazania nazwiska kopisty jest w pełni zgodna z późniejszą praktyką i wymogami średniowiecznych skrybów22. We wszystkich pozostałych miejscach (poza trzema wskazanymi), gdzie występują wersje MNE, władze nie uznały za konieczne powielanie podpisu skryby – podobnie jak pominięto towarzyszący im adres.

Szczególnie interesujący jest fakt, że słowo „pisarz” we wszystkich trzech lokalnych wersjach pisane jest pismem Kharosthi, natomiast cały napis jest w języku Brahmi. Pismo Kharostha było szeroko rozpowszechnione tylko w północno-zachodnich Indiach. Na tej podstawie zwykle przyjmuje się, że sam pisarz Chapada pochodził z Gandhary. Tradycja pisana na północnym zachodzie miała głębsze korzenie niż w Magadha, a wykorzystanie skrybów z Gandhary w służbie Pataliputry byłoby całkiem naturalne. Czy to prawda,

K.R. Norman23 wątpi w tę interpretację, zauważając, że w inskrypcjach Kharosthi z północno-zachodnich Indii słowo „pisarz” ma inną, bliższą perską formę – dipikara. Jednakże użycie kharosthy w podpisie pod edyktem w Brahmagiri wcale nie zobowiązało Chapada do przejścia na jego rodzimy dialekt Gandhari w swoim słownictwie.

W ostatnie dziesięciolecia wysunięto hipotezę24, że pismo Brahmi zostało wynalezione za czasów Ashoki specjalnie w celu zapisywania jego edyktów na kamieniu. Naszym zdaniem ten punkt widzenia stoi w sprzeczności ze stopniem rozpowszechnienia umiejętności czytania i pisania w połowie III wieku. pne mi. Do napisania edyktów w różnych częściach rozległego kraju potrzebna była pewna liczba skrybów, a także czytelników znających pismo Brahmi. Osoby czytające miejscowym mieszkańcom edykty królewskie w czasie wakacji można było oczywiście spotkać nawet w małych osadach25. Aby opanować umiejętność czytania i pisania w całym kraju choćby przez bardzo wąską warstwę osób związanych z władzą, oczywiście potrzebny był czas26.

Po III wieku. pne mi. liczba inskrypcji gwałtownie rośnie, a wiele z nich miało charakter prywatny (poświęcający, dedykacyjny itp.). Z II wieku pne mi. inskrypcje w Brahmi i Kharosthi pojawiają się także na monetach (nie bez wpływów hellenistycznych). Umiejętność czytania i pisania staje się prestiżowa jako forma wiedzy. Tym samym król Kharavela (I w. p.n.e., Orissa) przechwala się, że od najmłodszych lat opanował umiejętność czytania i pisania oraz liczenia (lekharüpagananä). W inskrypcjach z przełomu wieków. mi. odnajduje się nazwiska skrybów lub członków rodziny skryby, którzy odwiedzają miejsca święte i przynoszą datki na rzecz społeczności buddyjskiej27.

W późniejszych częściach kanonu palijskiego znajdują się odniesienia do pisma (choć sam kanon nie został jeszcze spisany). Działalność skryby uznawana jest za jedno ze „szlachetnych rzemiosł” (ukkattham sippam – Vinaya IV.7.128). Na przełomie wieków mi. lub na początku stulecia mi. Spisano najważniejsze zabytki literackie w języku palijskim i sanskrycie, takie jak Tipitaka, Mahabharata i Ramajana. Dzieła autorskie (na przykład sanskryckie wiersze i dramaty Ashvaghosy) powstają w formie pisemnej. Era Kushan to okres rozkwitu miast, których kultura była w dużej mierze związana z pismem. I nie bez powodu mówiąc o nosicielu kultury miejskiej,

ry (nagaraka - dosł. „mieszkaniec miasta”) Kama Sutra wspomina, że ​​na stole przy jego łóżku z pewnością musi znajdować się „jakaś książka” (D4.4). Kalidasa („Raghuvamsha” Sh.28) porównuje wiedzę do „oceanu werbalnego” ^apshauash samudram), do którego drogę otwiera posiadanie umiejętności czytania i pisania (Pro. W okresie późnej starożytności kulturę i wiedzę można było już kojarzyć z książką.

Jedna z późniejszych ksiąg Mahabharaty (XIII.24.70) zawiera następujące zdanie: „Ci, którzy spisują Wedy, pójdą do piekła”. Można z tego wyciągnąć dwa wnioski. Po pierwsze, już u schyłku starożytności istniały zapisy tekstów wedyjskich. Po drugie, postawa ortodoksyjnych braminów, redaktorów części dydaktycznych eposu, wobec procedury spisywania tekstów świętych (ale tylko ich!28) oraz w pierwszych wiekach n.e. mi. pozostała zdecydowanie negatywna. Podobną sytuację widzimy później. Chanakyi przypisuje się aforyzm („Vriddha-Chanakya” XVII.!), zgodnie z którym prawdziwą wiedzę można uzyskać jedynie z ust mentora. Wiedzę zdobytą z książek porównuje się do nieślubnego dziecka poczętego przez kochanka. To porównanie jest całkiem zrozumiałe: samoukowi brakuje najważniejszej rzeczy - żywego związku z mentorem-guru, zaangażowania w ciągłą linię nauczycieli. A w XI wieku. Abu Reikhan Biruni29 zauważył, że Hindusi „nie uważają za dopuszczalne spisywania Wed”.

Stosunek buddystów do wiedzy książkowej był znacznie łagodniejszy. Buddyzm dążył do szerzenia się, a przepisywanie rękopisów przyczyniło się do wzrostu liczby jego wyznawców. Autorzy buddyjscy przenieśli sytuację swoich czasów na epokę, w której żył twórca nauki. Dlatego na przykład w „La-litavistara” (125.19) jest powiedziane, że Budda znał 64 rodzaje pisma (liczba ta jest oczywiście konwencjonalna i święta). Zwolennicy wczesnego pochodzenia Brahmiego i Kharosthy30 bardzo chętnie nawiązują do tego fragmentu. Jednakże w wykazie rodzajów pisma (podobnie jak w podobnym wykazie w „Mahavastu” – N35) widoczne są oczywiste anachronizmy. Obok Brahmi i Kharosthi spotkać można tu pismo greckie31, chińskie (z którym Hindusi mogli się zapoznać dopiero w II wieku p.n.e.), a nawet pismo Hunów (które pojawiło się w Indiach dopiero w połowie w. I tysiąclecie naszej ery).)32.

Zdecydowanie negatywny stosunek do zapisywania Wed w najmniejszym stopniu nie przeszkodził w powszechnym szerzeniu umiejętności czytania i pisania oraz posługiwaniu się

pisanie w innych, niesakralnych celach. Świadczą o tym księgi bramińskie - śastry. W Arthaśastrze, zgodnie z tematem całego traktatu, mówimy głównie o dokumentach oficjalnych. Istnieje także rozdział specjalny (II.10) dotyczący zasad sporządzania dekretów (^ala)33. Zakłada się, że w urzędzie królewskim jako języka nie używa się dialektów mówionych (prakrytów), lecz sanskryt. Oznacza to, że najczęściej przy sporządzaniu dekretów i korespondencji królewskiej Aktywny udział Eksperci sanskrytu – uczeni bramini – musieli to zaakceptować. Wskazuje na to również powszechne użycie w tym rozdziale traktatu specjalnej terminologii tradycyjnej gramatyki i logiki - przedmiotów, które stanowiły podstawę edukacji bramińskiej.

W starożytnych dharmasutrach, które mówiły o postępowaniu sądowym („Apastamba”, „Baudhayana”), w ogóle nie wspomniano o dokumentach – mówiono jedynie o ustnych zeznaniach świadków. Jednak w dharmaszastrach z połowy pierwszego tysiąclecia („Yajnavalkya”, „Narada”, „Wisznu”, fragmenty „Brihaspati” i „Katyayana”) widzimy najszersze wykorzystanie dokumentacji biznesowej. Śastry wymieniają wiele rodzajów dokumentów: umowy dotyczące długu, zastawu, sprzedaży, niewolnictwa lub innej zależności itp. („Nara-da”, wprowadzenie, s. 38, itp.). To właśnie dokumenty, a nie ustne zeznania świadków, stają się najważniejszą metodą dowodową w sądzie (Narada G66 itp.). Autorzy przywiązują dużą wagę do sposobów weryfikacji autentyczności składanego dokumentu (poprzez odręczne pismo, podpisy, zgodność z formularzem itp.). Wzmianka w tym kontekście o „odręcznych rachunkach” wskazuje na szerzenie się umiejętności czytania i pisania.

Dokument spisywał skryba (lekbaka), którego nazwisko należało podać – podobnie jak nazwiska świadków transakcji. Ściśle rzecz biorąc, Iekbaka nie mógł być profesjonalistą, ale po prostu osobą kompetentną (Nrupa), którą sprowadzono w celu sformalizowania transakcji („Narada”, s. 146; „Wisznu”, VII.4). Konieczność trzymania się formy sugeruje jednak, że był to zazwyczaj zawodowy skryba. Jeśli mówimy o różnych transakcjach przeprowadzanych na terenach wiejskich, to oczywiście dokumenty sporządzał ten, którego nazywa się grama1ekhaka – „wiejski pisarz” lub gramakayastha („Rajatarangini”, U175). „Każda wioska i każde miasto musi mieć pisarza”, jak stwierdzono w Shukra-

nitisare” s. 220. W średniowieczu i czasach nowożytnych w ściąganiu podatków brali udział „pisarze wiejscy”. W XIX wieku w różnych regionach Indii ich pozycja nie była taka sama: w niektórych miejscach byli urzędnikami państwowymi, w innych uważani byli za pracowników samej społeczności wiejskiej34. Jest rzeczą zupełnie naturalną, że upowszechnienie umiejętności czytania i pisania przyczyniło się do tego, że dostęp do niej uzyskali przedstawiciele coraz niższych warstw społecznych. Wśród skrybów w średniowieczu czasami spotykamy braminów, ale oczywiście większość wiejskich pisarzy nie należała do wysokich kast.

Z czasów średniowiecza zachowały się księgi listowe, zawierające próbki zarówno różnego rodzaju dokumentów urzędowych, jak i prywatnych listów adresowanych do krewnych lub przyjaciół. I choć mówimy w tym przypadku o gatunku literackim wymagającym pewnej konwencji, trudno wątpić, że podstawą tych tekstów był autentyczny materiał aktowy. Skrybowie mogli realizować cele praktyczne – służyć jako przewodnik dla skrybów (a także sędziów stwierdzających autentyczność dokumentów). Najsłynniejsze z nich, „Lekhapadchati”, pochodzi z XIII-XV wieku. Niektóre teksty tego rodzaju znane są jedynie z wzmianek w literaturze sanskryckiej – na przykład „Trishastilekhaprakara-na” („Sześćdziesiąt trzy rodzaje dokumentów”) autorstwa Kalyanabhatty. Warto zaznaczyć, że autorem ostatniego traktatu był uczony bramin – to on zredagował komentarz Asahayi do Narada-smriti, jednego z najważniejsze zabytki Prawo hinduskie.

Nie dysponujemy takimi podręcznikami, które sięgają czasów starożytnych. Jednak zasady sporządzania dekretów zawarte w Arthaśastrze pozwalają założyć istnienie takich korzyści już na początku stulecia. e.35 Wymogi określone w dharmasastrach Jadźnawalkji i Wisznu dotyczące realizacji aktów darowizny w postaci ziemi są w pełni zgodne z praktyką wydawania takich dokumentów na płytach miedzianych, znaną od czasów Gupty. Dlatego możemy śmiało powiedzieć, że już wtedy w Indiach powstały podstawy dyplomacji.

Klasyczny dramat sanskrycki późnej starożytności przedstawia kilka postaci skryby. Zwykle określa się je terminem k aua8Sha (jak w inskrypcji z Damodarpur z połowy VI w., por. „Wisznu” VII.3). W jednej ze scen „Wózka z gliną” Shudraki, skryba.

zgłasza się do sędziego wraz z brygadzistą kupieckim (shresthi), - sporządza protokół przesłuchania. Oryginalny tekst tego protokołu został prawdopodobnie napisany kredą na leżącej na ziemi tablicy, gdyż uczestnik procesu, który go wypuścił, próbował po cichu zatrzeć stopą nagranie. Skryba ma oficjalny status członka wydziału sądowego Ykagapa), posługuje się nim, choć nie w sanskrycie, ale w prestiżowym dialekcie Shauraseni.

W dramacie Visakhadatty „Pierścień Rakszasy” pisarz Shakata Dasa jest osobą szczególnie bliską głównemu doradcy obalonego króla. To prawda, że ​​bramin Chanakya mówi o nim nieco lekceważąco: ptak jest mały, mówi, ale jest tylko pisarzem (kayastha Sh^bu! ta^a)37. Jednakże traktuje Shakatadasę bardzo poważnie, jako przeciwnika, z którym należy się liczyć. W tej samej sztuce widzimy, że projektowanie listów powierzono wyłącznie zawodowym skrybom. W końcu, jak zapewnia Chanakya, uczeni bramini piszą niewyraźnie (zgoShuakvagash pgayatnalikhitanyapi niyatamasphutani byauapi)38.

Wzmiankom o k^a^Ia w tekstach sanskryckich z I tysiąclecia często towarzyszą niezwykle ostre recenzje na ich temat. Jest to być może najwcześniejsze sformułowanie w dharmaśastrze Jadźnawalkji: królowi radzi się, aby chronił swój lud przed wszelkiego rodzaju gwałcicielami i rabusiami, ale głównie przed kayast:ha (s. 336). Aforyzm ten stał się popularny, był powtarzany w różnych tekstach39 przez kilka stuleci, a niewielkie różnice wskazują, że cytowano go zazwyczaj z pamięci. W słowniku synonimów „Amarakosha” skryba był kojarzony z królem: słowo Nr1kaga – a także ambasador i purohita (kapłan domowy) – zostało rozważone w części poświęconej ksatriyi. Jego główna funkcja pobierano podatki40. Często pisarz nazywany jest ulubieńcem królewskim, co czyni go szczególnie niebezpiecznym dla ludności kraju41. Jest to przedstawiciel wszechpotężnej biurokracji, „pysk dzbanka”, jak to ujął nasz pisarz. Średniowieczny sanskrycki kronikarz Kalhana („Rajata-rangini”, V. 180) nazywa skrybów słowem „syn niewolnika” (^TrShha - to wyrażenie z grubsza odpowiada naszemu „sukinsynowi”). Mówi, że cała ziemia znalazła się pod panowaniem Kayasthów (U181). Uczeni w Piśmie starają się odebrać przyzwoitym ludziom wszystko, pozostawiając im jedynie powietrze (U185, por. IV.629-630). Starożytnemu mędrcowi Ushanasowi42 przypisano sztuczną etymologię, w duchu typowo indyjskim.

słowa kaua81ba z kaka - uata - yaray. Miała odsłonić samą istotę skryby: jest chciwy jak wrona i bezwzględny jak sam bóg śmierci.

Od IX wieku. możemy mówić o kastach skrybów. Stanowisko przedstawicieli tych kast jest często sprzeczne43. Mogą być powiązane z sądem i administracją (zwłaszcza jeśli jest to administracja zagraniczna). Jednak same ich zawody traktowano jako służbę, służącą pracy, na wzór zawodów rzemieślniczych44. W późniejszych tekstach sanskryckich wyraźnie widać niechęć uczonych braminów do „duszy atramentu”4546. Status Kayasthów w hierarchii kastowej był przedmiotem ostrej debaty w tradycyjnym społeczeństwie47. Przedwczoraj w Bihar i Uttar-pradesh uważano ich za podwójnie narodzonych, a w Bengalu uważano ich za śudrów.

Notatki

H. Scharfe podkreśla różnicę w tym zakresie pomiędzy Indiami a klasyczną Grecją, w której wiodącą nauką była geometria (Scharfe H. Education in Ancient India. Leiden: Brill, 2002. s. 60). Zobacz Renou L. Les Divisions dans les texts sanskrits // Renou L. Choix d "études indiennes. Tome II. P.: École Française d "Extrême-Orient, 1997. Rhys Davids T. W., Oldenberg H. Wprowadzenie // Sacred Books of wschód. Tom. XIII (Teksty Vinaya). Oxford: Clarendon Press, 1880. Str. XXXI-XXXII. Hinüber O. von. Der Beginn der Schrift und frühe Schriftlichkeit w Indiach. Moguncja: Akademie der Wissenschaften und der Literatur, 1989. S. 31; Ten sam. Untersuchungen zur Mündlichkeit früher mittelindischer Texte der Buddhisten. Stuttgart: Franz Steiner, 1994.

Zobacz podziały Renou L. Les... s. 20; Scharfe H. Investigations in Kautalyas's Manual of Political Science Wiesbaden: Harrassowitz, 1993. s. 16 f. Prawdą jest, że wielu archeologów twierdzi, że podczas wykopalisk w Anuradhapurze na Lance odkryli obiekty ze znakami piszącymi Brahmiego w warstwach z IV wieku. BC (Salomon R. Indian Epigraphy. New York: Oxford University Press, 1998. s. 12). Informacje te wymagają jednak dokładnej weryfikacji. Bühler G. Indian Paleography. Delhi: Munshiram, 2004. s. 18. Mayrhofer M. Kurzgefasstes etymologisches Wörterbuch des Altindischen Bd. III Heidelberg: Carl Winter, 1976. s. 103. Z lipi „list”

(w Prakrit livi) pochodzi także słowo „pisarz” (lipika – livika), zob. Divyävadäna, 293, 5; 9.

Filliozat J. Paléographie // L"Inde classique. Tome II. P.: EFEO, 1996. s. 670.

Janert K.L. O skrybach i ich osiągnięciach w Indiach Asoki // Niemieccy uczeni o Indiach, t. I. Varanasi: Chowkhambha Sanskrit Series Office, 1973. s. 141.

Voigt R. Die Entwicklung der aramäischen zur Kharosthl- und Brähml-Schrift // ZDMG. Bd. 155. 2005. S. 48. Bühler G. Paleografia indyjska. Str. 18, 33.

Fick R. Die społecznościowy w północnej części Indii zu Buddhas Zeit. Graz: Akademische Druck- und Verlags-Anstalt, 1974. S. 93-94, 164. Już dawno zauważono, że twórcami pisma indyjskiego byli doświadczeni fonetycy. Naszym zdaniem stoi to w sprzeczności z założeniem, że handlarze podróżujący do Azji Zachodniej mogli odegrać znaczącą rolę w powstaniu pisma. Handlarze Vaishya nie byli ludźmi zaznajomionymi z fonetyką.

Janert K.L. Abstände und Schlussvokalverzeichnungen w Asoka-Inschriften Wiesbaden: Franz Steiner, 1972.

Schneider U. Zum Stammbaum der Grossen Felseninschriften Asokas // Indologen-Tagung 1971. Wiesbaden: Franz Steiner, 1973; Ten sam. Die Grosen Felsen-Edikte Asokas. Wiesbaden: Franz Steiner, 1978. S. 18. Krytykę tych konstrukcji zob.: Fussman G. Administracja centralna i prowincjonalna w starożytnych Indiach: problem imperium mauretańskiego // IHR. Tom. XIV nr 1-2. 1987-1988.

Upasak (Upasak C.S. History and Palaeography of Mauryan Brähml Script. Varanasi: Siddhartha Prakashan, 1960. s. 27) uważa, że ​​był to rytownik.

Salomon R. Epigrafika indyjska. s. 65; Sircar DC Indyjski słownik epigraficzny. Delhi: Motilal Banarsidass, 1966. s. 171.

Miejsca i artefakty Falka H. Asokana. Mainz: Philipp von Zabern, 2006. s. 58. „Yajnavalkya” II.88: etanmayä likhitam hyamukeneti… lekhako „nte tato likhet („Niech skryba napisze na końcu: to napisałem ja, taki a taki” ) Norman K.R. Middle Indo-Aryan Studies X // Norman K. R. Collected Papers. Vol. I. Oxford: Pali Text Society, 1990. P 161-162. Hinüber O. von Der Beginn der Schrift. S. 59-60; podobnie wyrażone przez G Falka: Falk H. Schrift im alten Indien Tübingen: Günter

Narr, 1993; zobacz także Goyal S.R. Starożytne indyjskie inskrypcje. Najnowsze znaleziska i nowe interpretacje. Jodhpur: Kusumanjali Book World, 2005. Być może czasami byli to urzędnicy, którzy wyemigrowali z Magadhy - w każdym razie inskrypcje z południowych granic państwa są pisane w tym samym wschodnim dialekcie (a ludność była tam całkowicie Dravidian).

Na tę okoliczność słusznie zwraca uwagę K.L. Janert. Zobacz JanertK.L. Abstände... S. 19.

Lüders H. Lista inskrypcji Brahmi. Kalkuta: Superintendent Government Printing, 1912. Nr 209, 1037, 1045, 1138, 1148, 1149, 1291. W Puranach (Shabdakalpadruma II.93) można znaleźć następujące stwierdzenie: „Spisarz ma prawo spisać wszystko, co chce atramentem pióra (masya saha lekhanya) – ale nie tekstem wedyjskim (vaidikam).” Biruni A. Indie // Biruni A. Wybrane prace. T.II. Taszkent: Wydawnictwo. Akademia Nauk UzSRR, 1963. s. 141.

Alfabet Dieringera D. M.: Wydawnictwo. literatura zagraniczna, 1963. s. 388. Yavanl.

Vorobyova-Desyatovskaya twierdzi, że tekst pochodzi z przełomu wieków. e., co trudno pogodzić ze wzmianką o Hunach (Vorobyeva-Desyatovskaya M.I. Księga rękopisów w kulturze narodów Wschodu. Księga 2. M.: Nauka, 1988. s. 23).

Stein O. Versuch einer Analyze des Sasanadhikara // Stein O. Kleine Schriften. Wiesbaden: Franz Steiner, 1985.

Wilson H. Glosariusz terminów sądowych i podatkowych. Londyn: W.H. Allen and Company, 1855, s. 406.

Strauch I. Die Lekhapaddhati-Lekhapancasika. Berlin: Dietrich Reimer, 2002. S. 17.

Inskrypcje wczesnych królów Guptów (CII, t. III). Varanasi: Indological Book House, 1981. s. 360.

Wisakhadatta. Mudraraksasa. Poona: Królewskie stoisko z książkami, 1948. s. 20. Tamże. Str. 24.

„Parasara-smriti” XII.25; „Vishnudharmottara Purana” II.61.28; Agni Purana 223.11, zob. „Nitisara” V.81; „Manasollasa” II.155-156; „Jogajatra” I.18.

Już w Mahabharacie jest powiedziane (II.5.62), że „uczeni w piśmie i księgowi” (ganakalekhaka) są wykorzystywani w sprawach „przychodów i wydatków” (ayavyaya) na dworze królewskim. Apararka wyjaśnia słowo kayastha w Yajnavalkya II.336: „urzędnicy podatkowi” (karadhikrta). W podobnej śloce „Manu” występuje po prostu „sługa króla” (bhrtya). Przynajmniej po XI wieku. niektórzy kayasthowie otrzymali wioski z niezależnymi rolnikami (Thapar R. Social Mobility in Ancient India

ze specjalnym odniesieniem do grup elitarnych // Społeczeństwo indyjskie: badania historyczne. Delhi: People's Publishing House, 1974, s. 112). Patrz EI. XVIII.243: vallabha z kayasthavamsa „feudalny pan z rodziny skrybów”, por. komentarz Vijnanesvary do „Yajnavalkya” II.336 na temat „ulubionych” królewskich skrybów lub panowie feudalni (rajavallabha).

Kane P. V. Historia Dharmasastry. Tom. II. Poona: Bhandarkar Oriental Research Institute, 1974. s. 76.

Baines A. Etnografia (kasty i plemiona). Strassburg: K.J. Trubnera. 1912. s. 38-39; Thapar R. Przeszłości kulturowe. Eseje z wczesnej historii Indii. Nowy Jork: Oxford University Press, 2010. s. 202. Zob. Angavijja. Banaras: Prakrit Text Society, 1957. s. 160; Poślubić Kane P.V. Historia. P-76 (cytat z Veda-Vyasa-smriti, według którego skrybowie są związani z fryzjerami, garncarzami i innymi śudrami). Nie należy przyjmować jedzenia od skryby, jak od złotnika czy libertyna. masisaka – dosł. „dzierżący atrament”.

Zobacz Sabdakalpadruma (tom II. Delhi: Motilal Banarsidas, 1961), aby zapoznać się z wyborem uwłaczających cech skrybów (kayastha, lipikaraka), o których mówi się, że należą do kasty Sudra: pochodzą od podeszew stóp Prajapatiego i przypuszcza się, że być sługami braminów (viprasevaka). Historia Kane'a PV. Str. 75-77.

Każdy z zbadanych przez nas zabytków ma, jak staraliśmy się pokazać, szczególną, niepowtarzalną specyfikę. Idee mitologiczne i ideologiczne leżące u podstaw odpowiednio Wed, eposów, kanonów buddyjskich i dżinijskich są różne, zasady ich kompozycji są odmienne, a akcenty stylistyczne są inaczej rozmieszczone. Jednocześnie jednak nie można nie zauważyć, że wszystkie one mają pewne wspólne cechy, które zgodnie z kryteriami chronologicznymi zdecydowanie wskazują, że przynależą do jednego, a mianowicie do wczesnego okresu rozwoju starożytnej literatury indyjskiej.

Przede wszystkim, jak wynika z porównawczej historii literatur starożytności, powstawanie tych literatur rozpoczyna się zwykle wraz z pojawieniem się kodeksów religijnych i eposów. Za pierwsze dzieła literatury chińskiej uważa się „Shujing”, „Shijing” i „Iijing”, zawarte w konfucjańskim „Pięcioksięgu”, historia literatury irańskiej rozpoczyna się od Avesty, żydowskiej - Biblii, greckiej - „Iliady” i „Odyseja”. Wśród starożytne zabytki W literaturze mezopotamskiej, ugaryckiej, hetyckiej i egipskiej dominują fragmenty mitologicznych tekstów epickich i rytualnych. Z tego punktu widzenia logiczne wydaje się, że początek rozwoju literatury indyjskiej upłynął pod znakiem powstania właśnie tych czterech omawianych kompleksów literackich (wedyjskiego, buddyjskiego, dżinistycznego i epickiego).

Co więcej, Wedy, Tipitaka i epos rozwijały się jako całość przez wiele stuleci i rozwijały się zgodnie z tradycją ustną, a nie pisaną. Wiemy, że list był znany ludności Doliny Indusu już w III-II tysiącleciu p.n.e. e., potem jego umiejętności zostały utracone, a pisanie w Indiach odrodziło się dopiero około połowy I tysiąclecia p.n.e. mi. Jednak początkowo najwyraźniej wykorzystywano go głównie wyłącznie do celów administracyjnych i gospodarczych. Chociaż Rygweda istniała już około 1000 roku p.n.e. e., ogólnie literatura wedyjska - do 500 rpne. e. oraz wczesne wersje eposu i pierwszych tekstów buddyjskich i dżinistycznych - do 400-200 pne. Przywdziewać. tj. nie zostały one od razu spisane i przynajmniej do przełomu naszej ery pełniły funkcję pomników ustnych. Doprowadziło to do kilku ważnych konsekwencji dla całej literatury indyjskiej okresu starożytnego.

Ponieważ jej dzieła nie zostały utrwalone, często mamy do czynienia nie z jednym, a kilkoma tekstami (wydaniami) tego samego pomnika i w tym przypadku nie ma sensu doszukiwać się jego pierwowzoru czy archetypu. Egzystencja ustna wyjaśnia także takie cechy stylu Wed, eposów, „Tipitaki”, jak obfitość w nich sztampowych jednostek frazeologicznych (tzw. „Formuł”), powtórzeń, refrenów itp. W formułach i powtórzeniach często widzą dziedzictwo tkwiące na przykład w hymnach Wed miało funkcje magiczne, ale przede wszystkim były one warunkiem koniecznym do stworzenia dowolnego rodzaju tekstu w formie ustnej i jego późniejszego odtwarzania „z pamięci” przez nowych wykonawców. Pochodzenie ustne ostatecznie determinuje niektóre z podstawowych sposobów konstruowania najstarszych pomników indyjskich (w formie kazania, dialogu, przemówienia, panegiryku itp.), A także szereg ich nazw, które przeszły do ​​​​nas przez tradycję (shruti, upaniszady itp.).

Częściowo z ustnym charakterem rozpatrywanych przez nas dzieł wiąże się fakt, że jak już zauważyliśmy, nie wyróżnia się ich jako dzieł stricte literackich. Błędem byłoby oczywiście stwierdzenie, że każdy starożytny tekst indyjski miał wyłącznie cele praktyczne – religijne lub dydaktyczne, ale w ogóle cele estetyczne nie wysunęły się jeszcze na pierwszy plan. I chociaż mamy do czynienia z dziełami, których zasługi artystyczne wyjątkowe na swój sposób, to nie przypadek, że większość z nich wchodziła w skład kodeksów religijnych, a epopeja sanskrycka, a przede wszystkim Mahabharata, charakteryzuje się dużą kolorystyką etyczną i filozoficzną.

Brak samoświadomości artystycznej w kulturze Indii I tysiąclecia p.n.e. mi. Objawia się to także tym, że idea twórcy dzieła nie skrystalizowała się jeszcze w koncepcję poety. Hymny Rygwedy zostały skomponowane, jak głosi legenda, przez legendarnych proroków-riszi, prozę Brahmana i dialogi Upaniszad – przez świętych mędrców, teksty buddyjskie i dżinistyczne – przez nauczycieli religijnych Buddę i Mahavirę oraz ich współpracowników.

Jednocześnie literatura pozostawała w większości anonimowa, nazwisko autora nie tyle wskazywało na prawdziwego twórcę tego czy innego pomnika, ale raczej podkreślało jego znaczenie, a dzieło literackie należało w istocie do całego społeczeństwa lub przynajmniej przynajmniej jednej z jej warstw społecznych lub religijnych w ogóle.

I dlatego – może z wyjątkiem Ramajany, która stoi już u progu nowego etapu rozwoju literatury – daremne byłoby szukanie w starożytnej literaturze indyjskiej przejawów indywidualnego stylu, tematów i środków wyrazu .

Naturalnie, gdy literatura nie jest jeszcze świadoma swojej autonomii, teoria literatury nie może nabrać kształtu, choć nieograniczone możliwości słowa jako takiego nie raz wychwalali twórcy pieśni wedyjskich. A ponieważ nie było teoria literatury, nie można mówić w związku ze starożytną literaturą indyjską i o wyraźnym w niej zróżnicowaniu gatunkowym. Kiedy w wedyjskich Samhitach rozróżniamy hymny epickie, dramatyczne, a nawet liryczne, w braminach oddzielamy instrukcje teologiczne od epizodów narracyjnych, w Upaniszadach wyodrębniamy dialogi filozoficzne, a w Tipitace – bajki, przypowieści, biografie itp., jesteśmy W ten sposób wprowadzamy klasyfikację gatunkową literatury późniejszej na pomniki synkretyczne w swej istocie. W literaturze indyjskiej okresu starożytnego dzieło istniało jako niepodzielna całość, podlegająca szczególnym prawom i literaturę tę należy oceniać przede wszystkim zgodnie z wyznaczonymi przez nią normami i zasadami.

Nie oznacza to jednak, że już w literaturze I tysiąclecia p.n.e. mi. nowe gatunki i formy nie dojrzewały, choć nadal w stanie rozproszonym, mieszanym. Te gatunki i formy zostały przejęte, rozwinięte i udoskonalone w stabilnych zarysach przez późniejszą tradycję literacką. Razem z nimi odziedziczyła wszystko, co okazało się wykonalne w koncepcjach ideologicznych, tematach i środkach wizualnych Wed, eposów, tekstów buddyjskich i dżinistycznych. I te zabytki, choć pozostają cenne i niepowtarzalne w swoim wyglądzie i dorobku artystycznym, jednocześnie można uznać za prolog do całego dalszego rozwoju literatury indyjskiej.

Historia literatury światowej: w 9 tomach / pod red. I.S. Braginsky i inni - M., 1983-1984.