Сопротивление злу силою. О сопротивлении злу

2004 год

Все мы с детских лет слышим сказки, где рассказывается о борьбе добра и зла, где герои сражаются со злодеями и где в конечном итоге добро всегда побеждает. Когда мы подрастаем, то уже в окружающем нас мире мы постоянно наблюдаем противостояние сил света и тьмы. К сожалению, люди часто используют предоставленную им свободу выбора неверно и выступают на стороне злых сил. А другие вынуждены как-то реагировать на их действия. Поэтому с древних времен людей беспокоило: как надо отвечать на зло? Здесь вспоминаются ветхозаветные «око за око, зуб за зуб», слова Христа, что нужно подставить щеку и др. Наиболее полный и исчерпывающий ответ на вопросы: что есть зло, как с ним бороться – дает зороастризм, древняя религия, воскрешенная пророком Заратуштрой.

Проходит время, эти знания так или иначе забываются и, в результате зло в мире разрастается. Но все же некоторым людям с помощью божьего дара, хварны удается воскресить их. Одним из таких людей является русский правовед, философ Иван Александрович Ильин, рожденный в 20-й солнечный день Вертрагны по зороастрийскому календарю – 9 апреля (28 марта по ст. стилю) 1883 года. Одним из центральных трудов в его жизни стала работа с характерным названием «О сопротивлению злу силою» (1925). Он обдумывал тему этой книги более двадцати лет, понимая всю ответственность и сложность вопроса. Эта работа вызвала широкий отклик и бурную полемику во всем мире. Отметим, что за этот труд его благодарили и сообщали свою признательность русские православные священники. К самой книге и ее содержанию вернемся далее, а пока познакомимся с биографией Ильина.
Он родился в Москве в дворянской семье образованных, религиозных людей, по материнской линии он был «немецкой крови». Ильин получил классическое образование, окончил гимназию с золотой медалью, знал несколько языков. В 1901 г. поступил на юридический факультет Московского университета, где у него сложился глубокий интерес к философии. Его первая научная работа вышла в 1910 г. и называлась «Понятие права и силы». По окончании университета, он остался в нем преподавать, подготавливаясь к профессорскому званию, и становится блестящим правоведом и юристом.
После 1917 г. он остается преподавать и не прекращает критиковать и оценивать происходящее в стране. Он считал, что «каждый, кто не идет к белым и кому не грозит прямая казнь, должен оставаться на месте, у изголовья больной матери». Шесть раз большевики подвергали Ильина аресту, дважды судили за то, что он «ни на один момент не прекращал своей антисоветской деятельности». 26 сентября 1922 г. он был вынужден эмигрировать в Германию, в Берлин. За границей он продолжает свою научную и философскую работу, ездит по Европе с лекциями о русских писателях, русской культуре, об основах правосознания, о возрождении России, о религии и церкви, о советском режиме и др. Его очень беспокоит судьба Родины и он активно выступает как идеолог и вдохновитель белого движения. При этом он всегда оставался на позициях вне- и надпартийности, никогда не был членом ни одной политической партии или организации. Белым воинам, носителям православного меча он и посвящает свой труд «О сопротивлении злу силою», где рассматривает вопросы нравственной философии: что такое добро и зло, как они проявляют себя в нашей жизни, следует ли бороться со злом и какие методы и средства в этой борьбе допустимы для верующего человека. До конца своих дней Ильин оставался православным христианином и для него не существовало автономной нравственности, оторванной от религии.
Ильин сразу смог распознать истинное лицо нацизма. В 1934 г. за сопротивление партии нацистов его удалили из Института, где он преподавал. В 1938 г. гестапо наложило арест на все его печатные труды и запретило публичные выступления. Только в результате нескольких счастливых случайностей (в чем он усматривал промысел Божий) он смог вместе с женой переехать в том же году в Швейцарию. Там он пишет три книги, объединенных единым творческим писательским актом – «во всем видеть и показать «Божий луч»».
После частых и продолжительных болезней он умер 21 декабря 1954 г., не успев закончить всего задуманного. Жизнь замечательного русского философа была хоть трудной и тернистой, но все же светлой. Ильин переносил удары судьбы стойко и подвижнически, сохраняя любовь к России и веру в ее возрождение, как и веру в Бога, до конца своих дней.
Трактовка Ильиным проблем добра и зла не противоречит христианскому (а также и зороастрийскому) их пониманию, в чем любой интересующийся может сам убедиться.
Его труд «О сопротивлении злу силою»1 основан на конструктивной критике философского учения Л. Н. Толстого и его сподвижников. Их учение о непротивлении злу силою, несмотря на кажущуюся безобидность, имело весьма печальные последствия. Оно попало на благоприятную для себя почву русской интеллигенции и привело к тому, что многие люди поддались ему, потеряв истинный ориентир в проблемах добра и зла, и стали легкой жертвой сил зла, что имело такие трагичные последствия для истории нашей Родины.
Рассмотрим основные положения данной работы Ильина. В самом начале он формулирует духовный закон: несопротивляющийся злу поглощается им и становится одержимым. Зло, которому необходимо сопротивляться, есть зло не внешнее, а внутреннее. Зло начинается там, где начинается человек. Человеческий душевно-духовный мир – это истинное местонахождение добра и зла. Это означает, что борьба со злом и преодоление зла могут произойти и должны достигаться именно во внутренних усилиях человека. То есть первопричина всех проблем добра и зла – это внутренний духовный выбор человека, сделать который он может только сам. Все же проявления добра и зла в мире есть по сути последствия этого выбора.
Ильин дает следующие определения добра и зла. Добро есть одухотворенная любовь, зло – противодуховная вражда. Добро есть любящая сила духа, зло – слепая сила ненависти. Причем добро не есть просто «любовь» или просто «духовность», а именно синтез, неразрывность друг от друга этих понятий. То же касается и понятия зла, оно одновременно противодуховно и противолюбовно.
Ильин рассматривает очень важную проблему духовного воспитания человека. Он считает, что «глубочайшая основа и цель духовного воспитания состоят в самовоспитании, в умении верно находить грань между самопонуждением и самопринуждением, а не только в пробуждении любви и духовной зрячести».
В центре его работы находится поиск ответа на вопрос: вправе ли верующий и исповедующий любовь к Богу человек противостоять злу физической силой. Эту проблему Ильин исследует досконально во всех ее аспектах.

Физическое принуждение и пресечение – само по себе, вне добра или зла. Оно может быть использовано как в одну, так и в другую сторону. Физическое пресечение лишает человека удовольствий и причиняет ему страдание, но истинный воспитатель знает, что любовь к воспитываемому совсем не должна выражаться в доставлении ему удовольствий и в опасливом ограждении его от страданий. Напротив, именно в страданиях, особенно посылаемых человеку в мудрой мере, душа углубляется, крепнет и прозревает; и именно в удовольствиях, особенно при несоблюдении в них мудрой меры (опять же – «все хорошо в меру» – золотое правило зороастризма), душа предается злым страстям и слепнет. Человека из-за его устройства тянет вниз, к наслаждениям; и редко влечет вверх, к совершенному. Путь вверх для человека открывается и дается только в страданиях и благодаря им. Ибо сущность страдания состоит прежде всего в том, что для человека оказывается закрытым или недоступным путь вниз, оно есть первое и основное условие восхождения. Не всякое страдание, не всякого человека и не всегда возводит и одухотворяет, ибо здесь необходима некая верная направленность страдающей души и некое внутреннее умение. Страдание есть цена духовности.
Духовность человека состоит в том, что он самостоятельно ищет, желает и имеет в виду объективное совершенство, воспитывая себя к этому видению и творчеству. Духовное начало в человеке есть источник и орудие божественного откровения. Этим осмысливается и жизнь, и страдания, и смерть.
Зло, конечно, не сводится только к физическому нападению, отнятию имущества, изнасилованию, убиению. Это далеко не главные его проявления.
Человек гибнет не только тогда, когда он беднеет, голодает, страдает и умирает, а тогда, когда он слабеет духом и разлагается нравственно и религиозно; не тогда, когда ему трудно жить или невозможно поддерживать существование, а тогда, когда он живет унизительно и умирает позорно; не тогда, когда он терпит лишения и беды, а когда он предается злу. Не всегда зло приходит через физическое насилие, ему гораздо легче проникнуть под красивой маской, обманом и ложью, через пробуждение в людях негативных черт, через расшатывание их воли. Через физическое насилие зло вселяет страх и усиливает действие соблазна. Но самое главное воздействие зла и его губительное последствие – это качественное развращение и разложение живого духа (Ильин показал здесь три лика зла – страх, ложь и гордыню – прим. К.С.).

Для исследования проблемы о допустимости сопротивления злу физическим понуждением и пресечением Ильин выдвигает ряд условий. Во-первых, «должно быть проявлено подлинное зло, а не подобие, не тень его или призрак». Во-вторых, «человек должен верно воспринимать зло, быть компетентным в этом, суметь различить реальное зло и, восприняв его, не принять». Третье условие – «человек должен стремиться к Богу, быть подлинно духовно любящим, только тогда он не останется равнодушным к проявлениям зла». В-четвертых, «человек должен думать и заботиться не только о себе, но и о других, окружающих его людях». И, в-пятых, «физическое воздействие применимо только тогда, когда все другие способы бессильны удержать человека от злодеяния, только как крайняя мера».

Физическое понуждение и пресечение действенны только при верном воспитании, соблюдающем законы духа и любви. Оно имеет дело не с самим злом, а только с его внешним проявлением, оно – лишь крайняя мера борьбы. Это означает:
1. Оно не должно пытаться вызвать в душе человека очевидность, как то: признание, приятие, убеждение, верование. Это заранее обречено на неудачу и может привести лишь к лицемерию.
2. Оно не должно пытаться вынудить у человека чувство любви (например, преданности, верности). В лучшем случае понуждаемый вступит на путь лжи и предательства, в худшем – его душа проникнется презрением и ненавистью, ожесточится до полной неспособности любить. Любовь или добровольна и искренна, или ее нет.
3. Оно должно беречь волевую способность человека, укрепляя ее, и содействуя ее духовному воспитанию.
4. Оно не нужно и не допустимо там, где человек сам работает над приобретением очевидности и любви и держит себя в руках.

Борьба со злом есть живой процесс, очень сложный и ответственный, в котором самое «зло» дается всегда в образе единичном – индивидуального или общественного явления. Задача борющегося со злом всегда состоит в том, чтобы предметно постигнуть природу данного явления и найти целесообразные средства для одоления. Участвуя в этой борьбе, каждый должен действовать по своему крайнему разумению, движимый любовью, доверяя своему духу и полагаясь на свое наблюдение. При этом, конечно, к сожалению, никто не застрахован от ошибки.
Ильин формулирует в качестве критерия для руководства при сопротивлении злу несколько правил. Приводим их полностью, чтобы каждый смог их оценить.

1. Сопротивляющийся должен развивать в себе чуткость и зоркость для распознавания зла и для отличения его от явлений, сходных с ним по внешней видимости. Это дается лишь постепенно, только в долгом нравственном и религиозном очищении личной души, только в личном и подлинном, духовно осмысленном жизненном опыте.
2. Сопротивляющийся должен стремиться к постижению тех путей и законов, по которым протекает жизнь зла в человеческих душах, а также всей выработанной великими праведниками и аскетами техники его внутреннего одоления. Только тот, кто владеет этими законами и этой техникой, сможет верно разрешить все очередные вопросы социального воспитания.
3. Выбирая в борьбе меры и средства, сопротивляющийся всегда должен мысленно начинать с духовных средств, нисходя к мерам внешней борьбы лишь постольку, поскольку духовные средства оказываются неосуществимыми, недействительными и недостаточными. И даже тогда, когда необходимость физического воздействия выясняется с самого начала и сразу, сопротивляющийся должен помнить, что эта мера есть несамостоятельная, вторичная, подчиненная и крайняя.
4. Обращаясь к физическому воздействию, сопротивляющийся должен всегда искать умственно и практически тот момент и те условия, при которых физическое воздействие сможет быть прекращено, не повредив духовной борьбе, подготовив ей путь и, вот, уступая ей свое место. Ибо при верном ведении борьбы все меры противодействия ему пребывают во внутренней органической связи взаимоподдержания и подчинения единой цели.
5. Сопротивляющийся должен постоянно проверять подлинные, внутренние истоки и мотивы своей личной борьбы со злом, в уверенности, что от этого зависит и предметное постижение побораемого зла, и овладение духовной техникой борьбы, и выбор средств, и осуществление самой борьбы; мало того, он должен быть уверен, что от этого зависит его личная правота и стойкость в сопротивлении, что этим, в последнем счете, определяется и самая победа или поражение.

Сопротивляться злу имеет смысл, только выступая со стороны живого добра, потому что, если борясь со злом, человек пробуждает в себе черты зла (например, ненависть), то в конечном итоге зло побеждает. Как в сказке Е. Шварца про дракона, которого было нужно убить.

Само сопротивление злу проистекает из одухотворенной любви, ею осуществляется, ей служит, к ней ведет, ее растит и укрепляет. Начало духа дает любви смысл и полет, проявляет ее, делает зрячей.
Любовь сама по себе, без духа, есть начало слепой страсти. Она есть жажда и голод, не предусматривающие ни качества питья, ни достоинства пищи. Она есть некая открытость души, в которую может невозбранно вступить и то, что недостойно любви. Любовь есть влечение и сила; но как часто влечение совлекает, а сила растрачивается впустую или внутренно разлагается в погоне за ложной целью... Любовь есть приятие, но далеко не все приятое духовно приемлемо. Любовь есть сочувствие, но все ли заслуживают его? Любовь есть как бы некое умиленное пение из глубины; но глубина неодухотворенного инстинкта может умилиться на соблазн и петь от наслаждения грехом. Любовь есть способность к единению и отождествлению с любимым; но единение на низменном уровне истощает и гасит эту способность, а отождествление со злом может поглотить и извратить благодатность любви. Любовь есть творчество, но разве безразлично, что именно творит творящий? Поэтому любовь без духа слепа, пристрастна, своекорыстна, подвержена опошлению и уродству.

Ильин, как православный христианин, проводит свои философские размышления, опираясь на Священные писания. Из него известны две главных заповеди.

Первая направляет все сердце, всю душу, все разумение и всю крепость человеческого существа и его любви к Богу, вторая учит «любить ближнего как самого себя» (Мтф. ХХII, 37–40; Мрк. XII, 29–31; Луки X, 26–28). Исполнение первой заповеди открывает человеку Бога и тем самым отверзает его духовное око. Именно поэтому исполнение второй заповеди невозможно вне и помимо первой. Любить следует луч Божий в чужой душе, его Божественное начало. Настоящая любовь есть связь духа с духом, а потом уже и в эту меру – все остальное.
Невозможно любить все и наравне. Никто не призван любить зло. Восприятие зла, это испытание для души имеет единственное оправдание и назначение – сопротивление злу. Любовь имеет свои пределы, она кончается там, где начинается зло. Там от нее остается только духовное благожелательство, способное принять в случае необходимости форму пресекающего меча. Часто неверно ссылаются на заповеди Христа, учившего любить врагов и прощать обиды. Христос же, призывая любить врагов, имел в виду личных врагов самого человека («ваших», «вас»; ср. Мтф. V, 43–47; Луки VI, 27–28). Христос никогда не призывал любить врагов Божиих, напротив, он грозил им суровым наказанием. Верующий человек должен понять, что настоящее, религиозное сопротивление злодеям ведет с ними борьбу именно не как с личными врагами, а как врагами дела Божия на земле. Так что чем меньше личной вражды в душе сопротивляющегося и чем более он внутренно простил своих личных врагов – всех вообще и особенно тех, с которыми он ведет борьбу, – тем эта борьба его будет при всей ее необходимой суровости духовно вернее, достойнее и жизненно целесообразнее. Простить обиду – значит погасить в себе ее злотворящую силу и не впустить в себя поток ненависти и зла, но это не значит победить силу злобы и зла в обидчике. После прощения зло побеждено внутри нас, но не в злодее, где по-прежнему несет опасность для всех. Поэтому прощение есть первое условие борьбы со злом, начало ее, но не конец и не победа. Иначе злодей всегда будет усматривать в «прощении» прямое поощрение, а может быть, и тайное сочувствие.
Таким образом, духовное начало ограничивает и видоизменяет любовь до «благожелательства», которое всегда и всем искренно желает не удовольствия, не наслаждения, не удачи, не счастья и даже не отсутствия страданий, а духовного совершенства, просветления и преображения, даже тогда, когда это можно приобрести только ценою страдания и несчастья. Этот отрицательный лик любви не может любить подлинного зла в человеке, самоутверждающуюся противодуховную злобу в нем.
Абсолютно цельною и полною может быть только любовь к Богу – к абсолютно цельному и полному совершенству. Подобное отношение к человеку, взятому в отрыве от Бога, неверно. Сопротивление злу творится любовью, но не к животности человека и не к его обывательской «душевности», а к его духу и духовности.

Рассуждая о взаимосвязи и взаимовлиянии друг на друга всех людей, Ильин приходит к выводу, что каждый человек в ответе за себя и за других, и поэтому обязан бороться с собственным злом и не имеет права угашать эту борьбу.

Злой поступок человека нарушает духовное равновесие у одних, искушает других, заражает третьих, гипнотически покоряет четвертых. Отсюда – бессмысленно и гибельно отстаивать свободу злодеяния. Люди взаимно посылают друг другу свои достижения в добре и свои падения во зле, взаимно воспринимают посланное, взаимно в ответе за это. Поэтому взаимная обязанность людей – не допускать распространения зла.
Душевно-духовная связанность людей в добре и зле настолько существенна и проникающа, что человек, раз испытавший и осознавший ее, реально видит единство и общность злого начала в мире и чувствует непрестанную потребность не только не участвовать в его заражающем распространении, но и противостоять ему в цельном, волевом сопротивлении. Злое начало едино и агрессивно и в этом оно лукаво и многообразно. Тот, кто ему не сопротивляется, тот уступает ему и идет в его свите. Кто не пресекает его, тот становится его жертвой. Всякое злодеяние провоцирует всех окружающих, заставляя их высказаться и обнаружиться, занять решительную позицию: против зла или в пользу зла. Уклониться от этого испытания нельзя: ибо уклонившийся и отвернувшийся высказывается тем самым в пользу зла. Таким образом, злодеяние требует от большинства духовно непосильного для него героизма, мужества. Вот почему пресекающий зло творит верное дело, драгоценное для всей внутренней борьбы со злом во всех людях. Он утверждает в себе и являет другим силу добра.

Вся история человечества показывает, что радикальное зло, живущее в человеке, торжествует до тех пор, пока не обуздывается и поскольку не сдерживается. Ильин формулирует три цели применения «внешнего понуждения»:
не допустить, чтобы человек совершил данное злодеяние;
оградить других людей от злодеяния и его отравляющего действия – от душевно-духовного ожога, примера, искушения, соблазна, призыва, что несет в себе это злодеяние, а также от страха перед злом;
удержать от пути злодейства всех людей, способных соблазниться или увлечься им.
Постоянным лейтмотивом в этой работе Ильина проходит образ меча, одного из предметов, связанных с Вертрагной, что характеризует проявление хварны его солнечного дня рождения. Конкретно про меч Ильин говорит следующее.

Пока в человеческой душе живет зло, меч будет необходим для пресечения его внешнего действия, – меч, сильный и в своей неизвлеченности, и в своем пресекающем ударе. Но никогда меч не будет ни созидающим, ни последним, ни глубочайшим проявлением борьбы. Меч служит внешней борьбе, но во имя духа; и потому, пока в человеке жива духовность, призвание меча будет состоять в том, чтобы его борьба была религиозно осмысленна и духовно чиста. Ибо победим мы тогда, когда наш меч станет как любовь и молитва, а молитва наша и любовь наша станут мечом!
Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, религиозно приемлющий Бога, Его мироздание и свое место в мире, сопротивляться злу силою и мечом? Ответ на этот вопрос, добытый Ильиным для нравственно благородной души, звучит однозначно: физическое пресечение и понуждение могут быть прямою религиозною и патриотическою обязанностью человека, он не в праве от этого уклониться. Исполнение этой обязанности введет его в качестве участника в великий исторический бой между слугами Божьими и силами ада.
Самое сопротивление злу, как таковому, всегда остается делом благим, праведным и должным. Чем труднее это сопротивление, чем с большими опасностями и страданиями оно сопряжено, тем больше подвиг и заслуга сопротивляющегося. Да, путь силы и меча в этой борьбе не есть праведный путь. Но другого пути в данных условиях у нас просто нет. Трагедия зла и борьбы с ним разрешается именно через приятие и осуществление этого подвига. Борьба со злом всегда требует героизма. Браться за меч имеет смысл только за Божье дело. Смерть есть живая мера приемлемости меча. Таков один из трагических парадоксов человеческой земной жизни: именно лучшие люди (правители, воины) призваны вести борьбу со злодеями – вступать с ними во взаимодействие, пресекать их, ведя борьбу не лучшими средствами, среди которых меч всегда будет наиболее прямым и благородным. Важно в этой борьбе не заразится злом (самому не стать драконом по сказке Шварца). Подлинность, чистота и глубина доброй воли есть первое и основное условие для верной и победоносной борьбы со злодеяниями. Религиозно-нравственное очищение человека, его души (раскаяние и молитва) после применения неправедной силы меча и не позволяет злу проникнуть в него. Человек должен быть чище и выше этой борьбы, дабы не увлечься ею.

Таковы основные положения этого очень интересного и во многом поучительного труда Ильина. Его работы требуют внимательного и тщательного рассмотрения, чтобы четко разобраться в проблеме борьбы со злом.

подготовил Старостин Константин
журнал "Митра №7(11) стр 165-169

дополнительно /node/1850 Сопротивление злу. Критика Толстого Л.Н. Ильиным И.А.

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

ТЮМЕНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

Кафедра философии

Контрольная работа

«Нравственное оправдание насилия у И.А. Ильина»

Выполнили: студенты 924 б гр.

Лыжин С.А.

Туров А.Н.

Проверил:

К.ф.н., доцент кафедры философии

Муравьев И.Б.

Тюмень 2014

Введение

зло насилие ильин нравственный

Вопрос о сопротивлении злу силой является, несомненно, одним из наиболее сложных вопросов христианской культуры и одним из трагических вопросов религиозного сознания. Он заключает в себе не только кардинальную проблему этики, философии права и философии религии, но и одну из важнейших антиномий православного богословия. По замечанию митрополита Антония (Храповицкого), "в Новом Завете нет разрешения применять силу в борьбе со злом", хотя "нет и прямого воспрещения". Более того, "ни одно церковное определение, ни одна молитва Церкви не дает утвердительного ответа на вопрос: "Может ли христианин, оставаясь христианином, допускать насилие в достижении благих целей?" Заостренной формой данного вопроса следует признать глобальную проблему отношения христианства к войне и государству. Не случайно протопресвитер Георгий Шавельский утверждал в свое время: "Вопрос о войне, об отношении к ней служителей Церкви принадлежит к числу наиболее трудных и спорных вопросов нашего богословия".

Полное и окончательное разрешение проблемы "христианство и война", именно по причине ее антиномичности, едва ли когда-нибудь станет возможным. Можно без колебаний согласиться с тем, что христианство категорически осуждает захватнические, несправедливые войны, но можно ли сказать, что христианство осуждает также и оборонительную (или освободительную), справедливую войну? Верно, что всякая война, даже самая справедливая - это убийство, кровь, жестокость. Нельзя закрывать глаза на существование в нашем мире этой трагической реальности, но можно по-разному подойти к ее осмыслению и преодолению.

Конспект книги "О сопротивлении злу силою"

Введение

В страданиях мудреет человечество. Невидение ведет его к испытаниям и мукам, в мучениях душа очищается и прозревает, прозревшему взору дается источник мудрости - очевидность.

Но первое условие умудрения - это честность с самим собою и с предметом перед лицом Божиим.

Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и мечом? Может ли человек, верующий в Бога, приемлющий Его мироздание и свое место в мире, не сопротивляться злу мечом и силою? Вот двуединый вопрос, требующий ныне новой постановки и нового разрешения. Ныне особенно, впервые, как никогда раньше, ибо беспочвенно и бесплодно решать вопрос о зле, не имея в опыте подлинного зла, а нашему поколению опыт зла дан с особенною силою впервые, как никогда раньше. В итоге долго назревавшего процесса злу удалось ныне освободить себя от всяких внутренних раздвоенностей и внешних препон, открыть свое лицо, расправить свои крылья, выговорить свои цели, собрать свои силы, осознать свои пути и средства; мало того, оно открыто узаконило себя, формулировало свои догматы и каноны, восхвалило свою, не скрытую более природу и явило миру свое духовное естество. Ничего равносильного и равнопорочного этому человеческая история еще не видала или, во всяком случае, не помнит. Столь подлинное зло впервые дано человеческому духу с такою откровенностью.

Этот вопрос надо поставить и разрешить философически, как вопрос, требующий зрелого духовного опыта, продуманной постановки и беспристрастного решения. Для этого необходимо прежде всего отрешиться от преждевременных и торопливых выводов применительно к своей личности, к ее прошлым действиям и будущим путям.

Весь вопрос глубок, утончен и сложен, всякое упрощение здесь вредно и чревато ложными выводами и теориями, всякая неясность опасна и теоретически, и практически, всякое малодушие искажает формулу вопроса, всякое пристрастие искажает формулу ответа.

Но именно поэтому необходимо раз навсегда отрешиться от той постановки вопроса, которую с такой слепой настойчивостью вдвигали и постепенно вдвинули в философски неискушенные души - граф Л. Н. Толстой, его сподвижники и ученики. … эта группа морализирующих публицистов неверно поставила вопрос и неверно разрешила его и затем со страстностью, нередко доходившею до озлобления, отстаивала свое неверное разрешение неверного вопроса как богооткровенную истину.

И естественно, что учение, узаконивающее слабость, возвеличивающее эгоцентризм, потакающее безволию, снимающее с души общественные и гражданские обязанности и, что гораздо больше, трагическое бремя мироздания,-должно было иметь успех среди людей, особенно неумных, безвольных, малообразованных и склонных к упрощающему, наивно-идиллистическому миросозерцанию. Так случилось это, что учение графа Л. Н. Толстого и его последователей привлекало к себе слабых и простодушных людей и, придавая себе ложную видимость согласия с духом Христова учения, отравляло русскую религиозную и политическую культуру.

Русская философия должна вскрыть все это незаметно внедрившееся в души гнездо опытных и идейных ошибок и постараться раз навсегда удалить отсюда все неясности и наивности, всякое малодушие и пристрастие. В этом ее религиозное, научное и патриотическое призвание: помочь слабым увидеть и окрепнуть, а сильным удостовериться и умудриться.

О самопредании злу

В самом преддверии проблемы необходимо установить с очевидностью, что о несопротивлении злу в буквальном смысле этого слова никто из честных людей и не думает, что одна склонность к такому несопротивлению превращает человека из нравственного врача и духовного субъекта - в нравственного пациента и в объект духовного воспитания. А это значит, что не он будет обсуждать проблему непротивления, а уже про него будет идти спор, что именно с ним делать и как именно следует противиться ему или чему-то, что есть в нем.

В самом деле, что означало бы "непротивление" в смысле отсутствия всякого сопротивления? Это означало бы приятие зла: допущение его в себя и предоставление ему свободы, объема и власти. Если бы при таких условиях восстание зла произошло, а несопротивление продолжалось, то это означало бы подчинение ему, самопредание ему, участие в нем и, наконец, превращение себя в его орудие, в его орган, в его рассадник - наслаждение им и поглощение им.

Таков духовный закон: несопротивляющийся злу поглощается им и становится одержимым. Ибо "зло" - не пустое слово, не отвлеченное понятие, не логическая возможность и не "результат субъективной оценки". Зло есть прежде всего душевная склонность человека, присущая каждому из нас, как бы некоторое, живущее в нас страстное тяготение к разнузданию зверя, тяготение, всегда стремящееся к расширению своей власти и к полноте захвата.

Понятно, что чем бесхарактернее и беспринципнее человек, … тем естественнее для него совсем не сопротивляться злу.

Одержимый злою страстью несопротивляющийся буйствует потому, что сам отверг все удерживающее, направляющее и оформляющее: вся сопротивлявшаяся сила стала силою самого буреносящего зла, и дыхание гибели питается ожесточением самого погибающего. Вот почему конец его неистовства есть конец его душевно-телесного бытия: безумие или смерть.

Человек, духовно дефективный с детства, может выработать в себе даже особый душевный уклад, который при поверхностном наблюдении может быть принят за "характер", и особые воззрения, которые по ошибке принимаются за "убеждения". На самом же деле он, беспринципный и бесхарактерный, остается всегда рабом своих дурных страстей, пленником выработавшихся душевных механизмов, одержащих его и всесильных в его жизни, лишенных духовного измерения и слагающих кривую его отвратительного поведения. Он не сопротивляется им, но изворотливо наслаждается их игрой, заставляя наивных людей принимать его злую одержимость за "волю", его инстинктивную хитрость за "ум", порывы его злых страстей за "чувства".

Естественно, что духовно здоровые люди вызывают у такого человека лишь раздражение и злобу и разжигают в нем больное властолюбие, в проявлениях которого вспышки мании величия неизбежно чередуются с вспышками мании преследования.

После духовных бед, разразившихся над миром в первую четверть двадцатого века, нетрудно представить себе, что может создать кадр таких, одержимых злобою, агрессивно изуверствующих людей.

В противоположность этому всякая зрелая религия не только открывает природу "блага", но и научает борьбе со злом.

Духовный опыт человечества свидетельствует о том, что несопротивляющийся злу не сопротивляется ему именно постольку, поскольку он сам уже зол, поскольку он внутренне принял его и стал им.

Нет сомнения, что граф Л. Н. Толстой и примыкающие к нему моралисты совсем не призывают к такому полному несопротивлению, которое было бы равносильно добровольному нравственному саморазвращению.

Напротив, их идея состоит именно в том, что борьба со злом необходима, но что ее целиком следует перенести во внутренний мир человека, и притом именно того человека, который сам в себе эту борьбу ведет; такой борец со злом может найти в их писаниях даже целый ряд полезных советов.

Они приемлют цель: преодоление зла, но делают своеобразный выбора путях и средствах. Их умение есть учение не столько о зле, сколько о том, как именно не следует его преодолевать.

О добре и зле

Так, прежде всего "зло", о сопротивлении которому здесь идет речь, есть зло не внешнее, а внутреннее.

Правда, стихийные естественные бедствия могут развязать зло в человеческих душах, ибо слабые люди с трудом выносят опасность гибели, быстро деморализуются и предаются самым постыдным влечениям; однако люди, сильные духом, отвечают на внешние бедствия обратным процессом - духовным очищением и укреплением в добре, о чем достаточно свидетельствуют хотя бы дошедшие до нас исторические описания великой европейской чумы. Понятно, что внешне-материальный процесс, пробуждающий в одних душах божественные силы и развязывающий в других диавола, не является сам по себе ни добром, ни злом.

Зло начинается там, где начинается человек, и притом именно не человеческое тело во всех его состояниях и проявлениях как таковых, а человеческий душевно-духовный мир - это истинное местонахождение добра и зла.

В жизни человека нет и не может быть ни "добра", ни "зла", которые имели бы чисто-телесную природу.

Но если, настоящее местонахождение добра и зла есть именно во внутреннем, душевно-духовном мире человека, то это означает, что борьба со злом и преодоление зла может произойти и должно достигаться именно во внутренних усилиях и преображение будет именно внутренним достижением.

Кто хочет подлинно воспротивиться злу и преодолеть его, тот должен не просто подавить его внешние проявления и не только пресечь его внутренний напор; он должен достигнуть того, чтобы злая страсть его собственной души из своей собственной глубины, обратившись, увидела; увидев, загорелась; загоревшись, очистилась; очистившись, переродилась; переродившись, перестала быть в своем злом обличий.

Добро и зло в их существенном содержании определяются через наличность или отсутствие именно этих двух сочетающихся признаков: любви и одухотворения.

Человек духовен тогда и постольку, поскольку он добровольно и самодеятельно обращен к объективному совершенству…

Человек любовен тогда и постольку, поскольку он обращен к жизненному содержанию силою приемлющего единения, тою силою, которая устанавливает живое тождество между приемлющим и приемлемым, увеличивая до беспредельности объем и глубину первого и сообщая второму чувства прощенности, примиренности, достоинства, силы и свободы.

Согласно этому, добро есть одухотворенная (или, иначе, религиозно-опредмеченная, от слова "предмет") любовь, зло - противодуховная вражда.

Настоящее одоление зла совершается через глубинное преображение духовной слепоты - в духовную зрячесть, а замыкающейся, отрицающей вражды в благодатность приемлющей любви. Необходимо, чтобы духовно прозрела не только вражда, но и любовь. Необходимо, чтобы любовью загорелась не только духовная слепота, но и духовная зрячесть.

И вот когда граф Л. Н. Толстой и его единомышленники призывают к внутреннему преодолению зла, к самосовершенствованию, к любви, когда они настаивают на необходимости строгого суда над собою, на необходимости различать "человека" и "зло в нем", на неправильности сведения всей борьбы со злом к одному внешнему принуждению, на духовном и нравственном преимуществе убеждения, - то они следуют в этом за священной традицией христианства; и они правы. Таинственный процесс расцвета добра и преображения зла осуществляется, конечно, любовью, а не принуждением, и противиться злу следует из любви, от любви и посредством любви.

О заставлении и настлии

Заставлением следует называть такое наложение воли на внутренний или внешний состав человека, которое обращается не к духовному видению и любовному приятию заставляемой души непосредственно, а пытается понудить ее или пресечь ее деятельность.

…заставляющее наложение воли на человеческую жизнь может осуществляться в замкнутых пределах индивидуального существа: человек может заставлять сам себя; но оно может происходить и в общении двух или многих людей: люди могут заставлять друг друга. Всякое заставление есть или самозаставление, или заставление других.

…следует различать психическое заставление и физическое заставление; причем и самозаставление, и заставление других может иметь и психический, и физический характер.

…состояние душевного самозаставления можно обозначить термином самопонуждения.

Человек фактически может не только душевно понуждать себя, но и принуждать себя к телесному свершению и несвершению известных поступков. Такое состояние можно обозначить термином самопринуждения.

Заставлять других возможно также в психическом и в физическом порядке.

Сущность этого [психического] заставления состоит в душевном давлении на волю человека, причем это давление должно побудить его собственную волю к известному решению и, может быть, самозаставлению; строго говоря, это давление может только осложнить или видоизменить мотивационный процесс в душе заставляемого, сообщая ему новые мотивы, не принятые им еще в порядке убежденности и преданности, или усиливая и ослабляя уже имеющиеся.

Такое воздействие побуждает и понуждает человека, подходя к нему "извне", но обращаясь к его душе и духу; поэтому можно условиться называть его психическим понуждением.

Наконец, возможность физического воздействия на других ради их заставления - не вызывает, по-видимому, сомнений.

Человеку не дано принуждать других к подлинным деяниям, т. е. к духовно и душевно цельным поступкам…

Человек, физически понуждаемый другим, имеет всегда два исхода, избавляющие его от этого внешнего напора: лицемерие и смерть…

Понятно, наконец, что физическое заставление может быть направлено на чужое делание и на чужое неделание. Отсюда возможность наряду с физическим понуждением еще и физического пресечения.

Было бы глубокой духовной ошибкой приравнять всякое заставление - насилию и придать центральное значение этому последнему термину. В самом слове "насилие" уже скрывается отрицательная оценка: "насилие" есть деяние произвольное, необоснованное, возмутительное; "насильник" есть человек, преступающий рамки дозволенного, нападающий, притесняющий - угнетатель и злодей.

Доказывать "допустимость" или "правомерность" насилия - значит доказывать "допустимость недопустимого" или "правомерность неправомерного".

Л. Н. Толстой и его школа совершенно не замечают сложности всего этого явления. Они знают только один термин, и притом именно тот, который предрешает весь вопрос своею аффективною окраскою. Они говорят и пишут только о насилии и, выбрав этот неудачный, отвращающий термин, обеспечивают себе пристрастное и ослепленное отношение ко всей проблеме в целом.

Таким образом, из всей сферы волевого заставления Л. Н. Толстой и его единомышленники видят только самопринуждение ("насилие над своим телом") и физическое насилие над другими; первое они одобряют, второе-безусловно отвергают.

О психическом понуждении

Вопреки всему этому необходимо установить, что "заставляющий" совсем не делает тем самым злое дело, и не только тогда, когда он заставляет самого себя, но и тогда, когда он заставляет других.

Понятно, что заставлять и понуждать себя можно не только ко благу, но и ко злу. Так, психическое понуждение себя к прощению обиды или к молитве не будет злым делом, но понуждение себя к злопамятству, к обману или к доказыванию заведомо ложной и духовно ядовитой теории, или к сочинению льстивой оды - будет психическим заставленном себя ко злу, самонасилием.

И вот в этом отношении задача каждого духовно воспитывающего себя человека состоит в том, чтобы верно находить грань между самопонуждением и самопринуждением, с одной стороны, и самонасилием, с другой стороны, укрепляя себя в первом и никогда не обращаясь ко второму: ибо самонасилие всегда будет равноопасно и равноценно духовному самопредательству.

…для человека, неспособного к благому самозаставлению, единственный путь, ведущий его к этому искусству - есть испытание внешнего давления, исходящего от других.

Все люди непрерывно воспитывают друг друга- хотят они этого или не хотят, сознают они это или не сознают, умеют или не умеют, радеют или небрегут. Они воспитывают друг друга всяким проявлением своим: ответом и интонацией, улыбкой и ее отсутствием, приходом и уходом, восклицанием и умолчанием, просьбою и требованием, обращением и бойкотом.

Рабовладение развращает не только раба, но и рабовладельца; разнузданный человек разнуздан не только самим собою, но и общественною средою, позволившею ему разнуздать себя; деспот невозможен, если нет пресмыкающихся; "все позволено" только там, где люди друг другу все позволили.

От Бога и от природы устроено так, что люди "влияют" друг на друга не только преднамеренно, но и непреднамеренно; и избежать этого нельзя.

Сознание или даже смутное чувство, что "другой" человек хочет, чтобы я хотел того-то, всегда было и всегда будет одним из самых могучих средств человеческого воспитания; и это средство действует тем сильнее, чем авторитетнее этот другой, чем определеннее и непреклоннее его изволение, чем вернее оно пред лицом Божиим, чем импозантнее оно выражено, чем ответственнее должно быть решение и чем слабее воля воспитываемого.

Но если всего этого психического понуждения оказывается недостаточно и понуждаемый все-таки предпочитает не "усматривать" и не подвергать себя необходимому самопринуждению? Тогда остается два исхода: или предоставить ему свободу произвола и злодеяния, признать, что приказ и запрет не поддерживаются ничем, кроме порицания и бойкота, и тем самым придвинуть к порочной и злой воле соблазнительную идею внешней беспрепятственности, или же обратиться к физическому воздействию...

О физическом понуждении и пресечении

Именно в этой связи и только в этой связи правильно подходить к проблеме физического заставления других людей. Потому что этот вид заставления прежде всего не самодовлеющ и не отрешен от других видов, а является их опорой и закреплением. Физическое воздействие на других людей образует последнюю и крайнюю стадию заставляющего понуждения; оно выступает тогда, когда самозаставление не действует, а внешнее психическое понуждение оказывается недостаточным или несостоятельным.

…физическое понуждение человека человеком не есть зло и, далее, что зло отнюдь не сводимо ни к причинению физических страданий ближнему, ни к воздействию на дух человека через посредство его тела.

Внешнее физическое воздействие как таковое не есть зло уже по одному тому, что ничто внешнее само по себе не может быть ни добром, ни злом: оно может быть только проявлением внутреннего добра или зла.

… вопрос о нравственной ценности внешнего физического заставления зависит не от "внешней телесности" воздействия и не от "волевой преднамеренности" поступка, а от состояния души и духа физически воздействующего человека.

Физическое заставление было бы проявлением зла, если бы оно по самому существу своему было противодуховно и противолюбовно. Однако на самом деле оно нисколько не враждебно ни духу, ни любви. Оно есть проявление того, что заставляющий обращается в заставляемом не непосредственно к очевидности и любви, которые принципиально и по существу совсем невынудимы, а к его воле, подвергая ее через посредство тела понуждению или прямому внешнему ограничению.

…дурные виды физического понуждения и пресечения могут духовно повредить понуждаемому, но это не значит, что "злы" и "вредны" все виды понуждения.

Нельзя не признать, что физическое понуждение и пресечение является почти всегда неприятным и часто даже душевно мучительным, и притом не только для понуждаемого, но и для понуждающего. Но ведь только совсем наивный гедонист может думать, что все "неприятное" или "вызывающее страдание" есть зло, а все "приятное" и "вызывающее удовольствие" есть добро. На самом деле слишком часто бывает так, что зло приятно людям, а добро неприятно

…именно в страданиях, особенно посылаемых человеку в мудрой мере, душа углубляется, крепнет и прозревает; и именно в удовольствиях, особенно при несоблюдении в них мудрой меры, душа предается злым страстям, и слепнет.

…если физическое понуждение необходимо, но вызывает у понуждаемого злое чувство, то это не означает, что следует воздерживаться от понуждения, но означает, что сначала понуждение должно состояться, а потом должны быть приняты другие, не физические меры для того, чтобы злое чувство было преодолено и преображено самою озлобленною душою.

О силе и зле

По-видимому, в физическом понуждении и пресечении как способе воздействия есть три момента, которые могут казаться противодуховными и противолюбовными: во-первых, обращение к человеческой воле как таковой помимо очевидности и любви, во-вторых, воздействие на чужую волю независимо от ее согласия и, может быть, даже вопреки ее согласию, и, в-третьих, воздействие на чужую волю через тело понуждаемого.

Однако физическое понуждение и пресечение, действительно включая в себя все эти три момента, совсем еще не становится от этого злым делом или "злым способом общения". Оно может быть и должно быть не противодуховным и не противолюбовным; в этом его существенное отличие от насилия, и именно в эту меру и только в эту меру оно подлежит духовному и нравственному приятию.

…обращенность вовнутрь есть первое и необходимое условие для очищения и преображения души, если она вообще еще способна к этому. Вот почему пресекающий внешнее злодейство злодея есть не враг любви и очевидности, но и не творческий побудитель их, а только их необходимый и верный слуга.

…зло было бы не злом, а добродушною слабостью, если бы оно мирилось с противодействием.

…понуждающее и пресекающее сопротивление отнюдь не становится проявлением зла или злым делом оттого, что оно передается человеку через посредство его тела.

В самом деле, тело человека не выше его души и не священнее его духа. Оно есть не что иное, как внешняя явь его внутреннего существа или, что то же, овеществленное бытие его личности.

И если неизбежно и допустимо, чтобы человек человеку телесно выражал сочувствие, одобрение и приятие, то столь же неизбежно и допустимо, чтобы люди телесно передавали друг другу несочувствие, неодобрение и неприятие, т. е. и духовное осуждение, и праведный гнев, и волевое противодействие.

Его [злодея] тело есть территория его злобы, и эта духовно опустошенная территория отнюдь не экстерриториальна для чужого духа. Благоговейный трепет перед телом злодея, не трепещущего перед лицом Божиим, противоестествен: это моральный предрассудок, духовное малодушие, безволие, сентиментальное суеверие. Этот трепет, сковывающий каким-то психозом здоровый и верный порыв духа,- ведет человека под флагом "непротивления злу насилием" к полному несопротивлению злу, т. е. к духовному дезертирству, предательству, пособничеству и саморастлению.

Физическое воздействие на другого человека против его воли духовно показуется в жизни каждый раз, как внутреннее самоуправление изменяет ему и нет душевно-духовных средств для того, чтобы предотвратить непоправимые последствия ошибки или злой страсти. Прав тот, кто оттолкнет от пропасти зазевавшегося путника, кто вырвет пузырек с ядом у ожесточившегося самоубийцы, кто вовремя ударит по руке прицеливающегося революционера, кто в последнюю минуту собьет с ног поджигателя, кто выгонит из храма кощунствующих бесстыдников, кто бросится с оружием на толпу солдат, насилующих девочку, кто свяжет невменяемого и укротит одержимого злодея.

Не всякое применение силы к "несогласному" есть насилие. Насильник говорит своей жертве: "ты средство для моего интереса и моей похоти", "ты не автономный дух, а подчиненная мне одушевленная вещь", "ты во власти моего произвола". Напротив, человек, творящий понуждение или пресечение от лица духа - не делает понуждаемого средством для своего интереса и своей похоти, не отрицает его автономной духовности, не предлагает ему стать покорной одушевленной вещью, не делает его жертвою своего произвола. Но он как бы говорит ему: "смотри, ты управляешь собою невнимательно, ошибочно, недостаточно, дурно и стоишь накануне роковых непоправимостей", или: "ты унижаешься, ты буйно безумствуешь, ты попираешь свою духовность, ты одержим дыханием зла, ты невменяем-и губишь, и гибнешь,-остановись, здесь я полагаю этому предел!" И этим он не разрушает духовность безумца, а полагает начало его самообузданию и самостроительству; он не унижает его достоинства, а понуждает его прекратить свое самоунижение; он не попирает его автономию, а требует ее восстановления; он не "насилует" его "убеждений", а потрясает его слепоту и вводит ему в его сознание его беспринципность; он не укрепляет его противолюбовность, а полагает конец его бьющему через край ненавистничеству. Насильник нападает, пресекающий отражает. Насильник требует покорности себе самому, понудитель требует повиновения духу и его законам. Насильник презирает духовное начало в человеке, понудитель чтит его и обороняет. Насильник своекорыстно ненавистничает, пресекающий движим не злобою и не жадностью, а справедливым предметным гневом.

Итак, все учение о противодуховности и противолю-бовности физического понуждения и пресечения, направленного против злодея, падает как несостоятельное, как предрассудок и суеверие. Противодуховно и противолюбовно не понуждение и не пресечение, а злобное насилие;

В самом деле, зло может проявляться и обычно проявляется совсем не только в виде физического насилия и связанных с ним физических мучений. Наивно было бы думать, что деятельность злодея сводится к физическому нападению, отнятию имущества, ранению, изнасилованию и убиению.

…физическое насилие не есть ни единственное, ни главное, ни самое губительное проявление их злодейства.

Человек гибнет не только тогда, когда он беднеет, голодает, страдает и умирает, а тогда, когда он слабеет духом и разлагается нравственно и религиозно; не тогда, когда ему трудно жить или невозможно поддерживать свое существование, а тогда, когда он живет унизительно и умирает позорно: не тогда, когда он страдает или терпит лишения и беды, а когда он предается злу. И вот довести человека до этого самопредания, до несопротивления, до покорности, до наслаждения злом и преданности ему- бывает гораздо легче не физическим насилием, а другими, более мягкими средствами; мало того, именно физическое насилие ведет нередко к обратному результату: к очищению души, укреплению и закалению духовной воли.

Само насилие при всей его внешней грубости несет свой яд не столько телу, сколько духу, самое убийство, при всей его трагической непоправимости, предназначается не столько убиваемым, сколько остающимся в живых.

Вот почему надо признать, что внешнее насилие проявляет зло и закрепляет его действие, но зло совсем не определяется и не исчерпывается внешним насилием.

Постановка проблемы

Все эти предварительные исследования и соображения, расчищающие путь и проясняющие перспективу, позволяют теперь обратиться к постановке основной проблемы: о духовной допустимости сопротивления злу посредством физического понуждения и пресечения.

Всякая проблема имеет смысл только при данных величинах и при их верном опытном восприятии; вне этого она падает или обессмысливается, и тогда тот, кто все-таки продолжает разрешать ее в этом виде, оказывается в смешном положении человека, который мнимо трудится над мнимыми величинами и потом с увлечением провозглашает абсолютную истину.

Исследовать проблему о допустимости сопротивления злу посредством физического понуждения и пресечения имеет смысл лишь при наличности следующих условий.

Во-первых, если дано подлинное зло. Не подобие его, не тень, не призрак, не внешние "бедствия" и "страдания", не заблуждение, не слабость, не "болезнь" несчастного страдальца. Налицо должна быть злая человеческая воля, изливающаяся во внешнем деянии.

Вторым верного восприятия зла, восприятия, не переходящего, однако, в его приятие. Пока зло никем не воспринято, пока ни одна душа не увидела внешнего деяния и не прозрела скрытую за ним и осуществившуюся в нем злобу-никто не имеет ни основания, ни повода ставить и разрешать проблему внешнего сопротивления.

Третьим условием правильной постановки проблемы является наличность подлинной любви к добру в вопрошающей и решающей душе. Проблема сопротивления злу есть не теоретическая, а практическая проблема; ее постановка, обсуждение и решение предполагают, что человек не только воспринимает, созерцает или даже изучает явления и поступки людей, но оценивает их, связуясь с ними живым, приемлющим и отвергающим отношением, выбирает, предпочитает и соединяет с выбранным и предпочтенным свое самочувствие, свою радость, свою жизнь и свою судьбу.

Четвертым условием правильной постановки проблемы является наличность волевого отношения к мировому процессу в вопрошающей и решающей душе. Практическая природа вопроса предполагает не только наличность живой любви, но и способность к волевому действию, и притом к волевому действию не только в пределах собственной личности, но и за ее пределами - в отношении к другим людям, к их злой деятельности и к тому мировому процессу, в который они органически включены.

Наконец, в-пятых, проблема сопротивления злу посредством внешнего понуждения действительно возникает и верно ставится только при том условии, если внутреннее самозаставление и психическое понуждение оказываются бессильными удержать человека от злодеяния.

Отсутствие хотя бы одного из этих условий делает вопрос неверным, а ответ мнимым.

О морали бегства

Постановка проблемы о допустимости борьбы со злом посредством физического сопротивления требует от философа прежде всего наличности верного духовного опыта в восприятии и переживании зла, любви и воли и, далее,- нравственности и религиозности. Ибо вся эта проблема состоит в том, что нравственно-благородная душа ищет в своей любви -религиозно-верного, волевого ответа на буйный напор внешнего зла. Истолковывать эту проблему иначе - значит обходить ее или снимать ее с обсуждения.

И вот Л. Н. Толстой и его последователи стараются прежде всего обойти эту проблему или сиять ее с обсуждения. Под видом разрешения ее они все время пытаются показать ищущей душе, что такой проблемы совсем нет, ибо, во-первых, никакого такого ужасного зла нет, а есть только безвредные для чужого духа заблуждения и ошибки, слабости, страсти, грехи и падения, страдания и бедствия; во-вторых, если бы зло обнаружилось в других людях, то надо от него отвернуться и не обращать на него внимания, не судить и не осуждать за него - тогда его все равно что не будет; в-третьих, любящему человеку эта проблема и в голову не придет, ибо любить-значит жалеть человека, не причинять ему огорчений и уговаривать его самого, чтобы он тоже любил, а в остальном не мешать ему, так что любовь исключает даже "возможность мысли" о физическом сопротивлении; в-четвертых, это проблема пустая, потому что нравственный человек заботится о самосовершенствовании и предоставляет другим свободу самоуправления, отвращая от них свою волю и усматривая во всем происходящем "волю Божию"; и, наконец, в-пятых, если уже бороться с внешним злом, то всегда есть другие, лучшие и более целесообразные средства и меры.

Таким образом, граф Л. Н. Толстой и его единомышленники принимают и выдают свое бегство от этой проблемы за разрешение ее.

В центре всех "философических" исканий Л. Н. Толстого стоит вопрос о моральном совершенстве человека; Строго говоря, все миросозерцание Л. Н. Толстого выращено им из морального опыта…

Моральность стала высшей, самодовлеющей и единственной ценностью, пред которой обесценилось все остальное. Все учение его есть не что иное, как мораль, и в этом заложено и этим определено уже все дальнейшее.

Мораль Толстого как философическое учение имеет два источника: во-первых, живое чувство жалостливого сострадания, именуемое у него "любовью" и "совестью", и, во-вторых, доктринерский рассудок, именуемый у него "разумом".

Все миросозерцание его может быть сведено к тезису, "надо любить (жалеть), к этому приучать себя, для этого воздерживаться и трудиться, в этом находить блаженство, все остальное отвергнуть". И все его учение есть рассудочное развитие этого тезиса.

О сентиментальности и наслаждении

Еще более глубокие и определяющие связи соединяют доктрину "непротивления" с содержательными корнями всего учения. Ибо идея "любви", выношенная и выдвинутая Л. Н. Толстым, вносит от себя такое содержание во все его основоположения и выводы, которое предопределяет собою неверность почти всех его вопросов и ответов.

"Любовь", воспеваемая его учением, есть, по существу своему, чувство жалостливого сострадания, которое может относиться к какому-нибудь одному определенному существу, но может захватывать душу и безотносительно, погружая ее в состояние беспредметной умиленности и размягченности. Именно такое чувство, укоренясь в душе, захватывая ее глубочайшее чувствилище и определяя собою направление и ритм ее жизни, несет ей целый ряд опасностей и соблазнов.

Так, прежде всего это чувство само по себе дает душе такое наслаждение, о полноте и возможной остроте которого знают только те, кто его пережил.

Это “благо” может приковать к себе душу не силою своего духовного превосходства и совершенства, а силою своего услаждающего блаженства, и, далее, именно постольку оно может повести к охлаждению и инстинктивному отвращению ото всего, что не есть это благо или что не ведет к нему. Это может породить практику и теорию морального наслажденчества ("гедонизма"), искажающую и силу очевидности, и миросозерцание, и основы личного характера.

Моральный гедонист инстинктивно тяготеет ко всему, что вызывает в нем состояние блаженного умиления, и столь же инстинктивно отвращается ото всего, что грозит нарушить, оборвать и погасить это состояние.

Понятно также, что моральный гедонизм повреждает не только очевидность, но и характер человека. Состояние умиленности и растворенности не только не включает в себя волю, но отводит ее как начало, с одной стороны, ненужное, а с другой стороны, напрягающее, сковывающее и потому мешающее растворению и текучести. Ибо воля не растворяет душу, а собирает ее и сосредоточивает;

Безвольная любовь гедонистического моралиста есть скорее "настроение", легко уживающееся и с безвольностью, и с беспредметностью. В качестве безвольного настроения эта любовь - сентиментальна, а в качестве беспредметного настроения эта любовь - бесцельна: она не несет в себе ни духовного задания, ни духовной ответственности.

Может ли такой безвольный и сентиментальный характер, сознательно угашающий в себе начало героизма, сладостно тонущий в безграничном и беспредметном настроении и при этом сознательно утверждающий свою правоту как единственную и образцовую для всех людей, - может ли он поставить и разрешить героическую проблему сопротивления злу?

Ясно также, что сентиментальная любовь не единит людей, а разъединяет их. В самом деле, если бы каждый человек, следуя правилу субъективистической морали, предоставил других самим себе, заботясь о своей собственной моральной безгрешности, то возникло бы не братское единение, а распыление отвернувшихся друг от друга пассивных атомов.

О нигилизме и жалости

Идея любви, выдвинутая Л. Н. Толстым и его последователями, страдает, однако, не только чертами наслажденчества, безволия, сентиментальности, эгоцентризма и противо-общественности. Она описывает и утверждает в качестве идеального состояния чувство в известном смысле бездуховное и противодуховное; и эта особенность сентиментальной любви имеет, может быть, наибольшее значение для проблемы сопротивления злу.

Как уже показано выше, все миросозерцание Л. Н. Толстого выращено им из морального опыта, который заменил или вытеснил собою все другие источники духовности в человеке, обесценив их или устранив их совсем.

Так, моральный опыт заменяет собою религиозный опыт и занимает его место. Мораль выше религии, она судит своим критерием всякое религиозное содержание и утверждает пределы своего опыта как обязательные для религии.

Подобно этому, моральный опыт утверждает свое верховенство и в сфере науки. Не усматривая духовную самоценность истины и ее измерения, моралист считает себя верховным судьею надо всем тем, что делает ученый: он судит его дело и его предметы, измеряя все мерою моральной пользы и морального вреда, судит, осуждает и отвергает, как дело праздное, пустое и даже развратное.

Научное знание рассматривается с точки зрения морального утилитаризма, и это придает всему миросозерцанию характер своеобразного научного нигилизма.

Тот же самый моральный утилитаризм торжествует и в отношении к искусству. Самоценность художественного видения отвергается, и искусство превращается в средство, обслуживающее мораль и моральные цели.

Моралист стремится навязать искусству чуждую ему природу и утрачивает его самобытность, его достоинство и его призвание. Он сам видит это, сознает и выговаривает это в форме определенного принципа и учения и тем самым придает всей своей теории черту своеобразного эстетического нигилизма.

Еще острее оказывается то отрицание, с которым моралист подходит к праву и государству. Духовная необходимость и духовная функция правосознания ускользает от него совершенно. Вся эта сфера драгоценного, воспитывающего душу духовного опыта не говорит его личному самочувствию ничего; он видит здесь только самую поверхностную внешность событий и деяний; он квалифицирует эту внешность как грубое "насилие" и произвольно характеризует скрывающиеся за этим "насилием" намерения как злые, мстительные, своекорыстные и порочные.

Моральное братство объемлет всех людей без различия расы и национальности и тем более независимо от их государственной принадлежности: братского сострадания достойны все, а "насилия" не заслуживает никто; надо отдать отнимающему врагу все, что он отнимает, надо жалеть его за то, что ему не хватает своего, и приглашать его к переселению и совместной жизни в любви и братстве. Ибо у человека нет на земле ничего такого, что стоило бы оборонять на жизнь и смерть, умирая и убивая.

Сентиментальный моралист не видит и не разумеет, что право есть необходимый и священный атрибут человеческого духа, что каждое духовное состояние человека есть видоизменение права и правоты и что ограждать духовный расцвет человечества на земле невозможно вне принудительной общественной организации, вне закона, суда и меча. Здесь его личный духовный опыт молчит, а сострадательная душа впадает в гнев и "пророческое" негодование. И в результате этого его учение оказывается разновидностью правового, государственного и патриотического нигилизма.

И к этому сводится вся жизненная "мудрость". Страдание есть зло, это первая, скрытая аксиома этой мудрости, из которой выводится все остальное. Если страдание есть зло, то и причинение страданий (насилие!) есть зло. Наоборот, отсутствие страданий есть добро, а сочувствие чужим страданиям есть добродетель. Этим определяется и судьба нашей основной проблемы: в борьбе с страданием-допустимо ли причинять новые страдания, умножая и осложняя их общий объем и состав? Ответ ясен: нет смысла громоздить Пелеон на Оссу... "Сатану нельзя изгнать "сатаною", "неправду" нельзя очистить "неправдою", "зло" нельзя победить "злом", "грязь" нельзя смыть "грязью". И ответ этот только последователен: если страдание действительно есть зло, то кто же согласится увеличивать его объем, стремясь к уменьшению этого объема? Или - кто согласится вступить на "путь диавола" для того, чтобы на него не вступать?..

Так вскрывается первооснова сентиментальной морали: она покоится на противодуховном гедонизме.

…жизненная мудрость состоит не в бегстве от страдания как от мнимого зла, а в приятии его как дара и залога, в использовании его и окрылении через него. Это приятие должно быть совершено не только для себя и за себя, но и для других. Оно не означает, что человек будет нарочно мучить себя и ближних; но оно означает, что человек преодолеет в себе страх перед страданием, перестанет видеть в нем зло и не будет стремиться прекратить его во что бы то ни стало.

Этот сентиментальный гедонизм учит, что нет на свете ничего высшего, во имя чего людям стоило бы страдать самим и возлагать страдания на своих ближних. Вся задача в том, чтобы все внутренне претворили свое страдание в сострадание и тем проложили себе путь к высшему наслаждению.

Таково значение и таковы последствия сентиментального нигилизма, выдвинутого Л. Н. Толстым и его последователями в качестве единоспасительного, морального откровения.

О мироотвергающей религии

Одним из самых знаменательных последствий всей этой морально-нигилистической установки является то своеобразное практическое миронеприятие, которое служит для "непротивляющегося" последним и самым надежным убежищем и прикрытием. Это отвержение внешнего мира проистекает, по-видимому, из моральных оснований, но в действительности коренится в смутной и сбивчивой религиозной концепции внешнего мира.

Моралист, как уже установлено, ведет жизнь, завернувшуюся в себя, и вследствие этого он оказывается отвернувшимся ото всего, что не есть его собственная душа, с ее то греховными, то добродетельными наслаждениями. Именно этим объясняется то обстоятельство, что у Л. Н. Толстого имеются два прямо противоположных воззрения на "природу" и на "человеческое общество" - на эти две великие части "внешнего мира". Согласно первому воззрению, природа божественна и благодатна. Она создана Богом, она связана с ним настолько, что ее закон есть Его закон. Согласно ему, "внешний мир есть мир розни, вражды и эгоизма", он "лежит во зле и соблазнах", в нем царит "неотразимый" "закон борьбы за существование и переживание способнейшего".

Именно это воззрение на внешний мир как на среду глубоко противоморальную ведет к проповеди аскетизма, опрощения и непротивления.

Моралист есть существо испуганное и подавленное непомерною, навязчивою, претенциозною реальностью своего "тела" и его инстинктивных влечений. Эти влечения он переживает как направленные во внешний мир, как наступательные, нападающие: начиная от борьбы за пищу и кров, за собственность, богатство и власть и кончая агрессивностью полового инстинкта и его борьбою за обладание. Все это влечет к "насилию"; все это ставит на "путь диавола" и тянет к смертному греху, все это будит в человеке его "животную личность" и превращает его в жестокого зверя; все это идет от "внешнего мира" и тянет во "внешний мир"; все это должно быть сведено к минимуму и в идеале совсем подавлено.

Аскетически отвергая в самом себе начало "плоти" и "инстинкта" как начало "внешнее", "противодуховное", "насильственное" и злое, моралист категорически требует, чтобы человек как можно меньше предавался своей телесности, чтобы он свел ее потребности к самому необходимому и вложил всю свою телесную энергию в единственный достойный человека, морально-честный и почетный, никого не обижающий и не эксплуатирующий физический труд. . Надо опуститься на тот уровень первобытной простоты, который "доступен всем людям всего мира", так, чтобы все делали только то, что все могут делать, и всякий обслуживал бы сам себя, не одолжаясь у других и не мешая им делать, что хотят.

Именно в связи с этим мироотвержением вырастает и требование воздерживаться от активной, пресекающей борьбы со злом: внешний мир лежит во зле и в познании его человек крайне ограничен; поэтому он должен последовательно извлечь из него свою волю, предоставляя совершаться неизбежному.

Толстой писал: положим, что "злодей занес нож над своей жертвой, у меня в руке пистолет, я убью его, но ведь я не знаю и никак не могу знать, совершил ли бы или не совершил бы занесший нож свое намерение. Он мог бы не совершить своего злого намерения, я же наверное совершу свое злое дело"... Что бы ни происходило во внешней общественной жизни, человеку надо помнить, что каждый управляет собою и только собою; надо помнить это и самому не грешить, а о последствиях не думать, ибо они никогда не могут быть нам доступны. Это от Бога устроено так, что каждый человек отвечает только за себя и что никто не имеет ни "права", ни "возможности устраивать жизнь других людей"; и потому при виде злодейства человек должен "ничего не делать", предоставляя согрешившему "каяться или не каяться, исправляться или не исправляться", не мешая и не вторгаясь в его внутренний мир, в эту сферу Божьего ведения. Поэтому все, что я могу сделать в защиту убиваемого ближнего,- это предложить злодею удовлетвориться убиением меня; если же он не заинтересуется моим предложением и предпочтет убить свою жертву, то мне остается усмотреть в этом "волю Божию"...

Если внешний мир "лежит во зле" и "вечный", "неотразимый закон, правящий им, "безнравствен-то не следует ли, в самом деле, отвернуться и бежать от мира, спасаясь? И вот моралист освобождает человека от призвания участвовать в великом процессе природного просветления и в великом историческом бое между добром и злом; и наставляя человека к такой мнимой мудрости и праведности, он, по-видимому, совсем не дает себе отчета в том, что его учение насаждает в душах противорелигиозное высокомерие и ослепление.

Именно это отсутствие верного религиозного самосознания и позволяет ему прикрывать свое слепое бегство ссылкою на "волю Божию". Однако сентиментальный моралист не считается с этим и выдвигает идею "воли Божией" каждый раз, как ему необходимо прикрыть свое собственное морализирующее безволие. Волевое участие человека в несении бремени мироздания он объявляет "грубым суеверием"; "истинная" же вера состоит в том, чтобы отнести все, беспокоющее его душу, "внешнее" общественное зло - к воле Божией. Если принять это учение, то окажется, что Бог "хочет" не только того, чтобы все люди любили и жалели друг друга, но еще и того, чтобы очень многие люди, не поддаваясь на жалостливые уговоры других, свирепствовали и злодействовали, физически насилуя и убивая добродетельных и духовно растлевая слабохарактерных и детей; и, далее, окажется, что "Бог" совершенно "не хочет" того, чтобы деятельность этих свирепых негодяев встречала организованный отпор и пресечение. Уговаривать злодеев "Бог" позволяет; расширять объем их злодейства предложением себя в жертвы - "Бог" тоже разрешает; но если кто-нибудь, вместо того чтобы предоставлять злодеям все новые беззащитные жертвы и отдавать им младенцев в духовное растление, вознегодует и захочет пресечь их неуговоримое злодейство-то Бог осудит это как кощунство и безбожие.

Религиозный опыт моралиста - бездуховен, безволен, односторонен и скуден; его "религиозное учение" есть порождение самодовольного рассудка, пытающегося извлечь божественное откровение из беспредметно умиленной жалостливости. Вся религия его есть не что иное, как мораль сострадания. Но эта мораль и ее сострадающий подход дает человеку не опыт Божьего совершенства, а только опыт человеческого сострадания: она видит мучающегося человека и сводит все откровение к сочувствию этой муке.

Настоящая религия приемлет бремя мира как бремя Божие в мире, а это учение отвергает бремя мира и не постигает того, что это мироотвержение таит в себе богонеприятие...

Таковы религиозные основы этой сентиментальной морали. Последнее слово ее есть религиозное безволие и духовное безразличие, и в этом безволии и безразличии она утрачивает предметность и силу религиозной любви и не постигает ни ее земных заданий и путей, ни ее видоизменений и достижений в мире.

Общие основы

Когда нравственно-благородная душа ищет в своей любви -религиозно-верного, волевого ответа на буйный напор извне идущего злу, то люди робкие, неискренние, безразличные, безрелигиозные, настроенные нигилистически, безвольные, сентиментальные, мира неприемлющие, зла невидящие-могут только мешать этому исканию, путая, искажая и уводя его на ложные пути.

Вопрос о допустимости внешнего понуждения и пресечения ставится правильно только тогда, если он ставится от лица живого добра, исторически борющегося в истории человечества с живою стихиею зла. Допустимо ли, чтобы в этой борьбе представители подлинного живого добра психически понуждали слабых людей и физически понуждали и пресекали деятельность злых, воздействуя на их злодействующие души и злотворящие тела, и если допустимо, то в каких пределах, при каких условиях и в каких формах? Весь вопрос ставится не от лица злодея, а от лица того, кто любит добро и цельно, искренно служит ему.

Подобные документы

Книга И. Ильина "О сопротивлении злу силой" решительное опровержение учения Толстого о "непротивлении злу", физическом воздействии на телесную природу зла, когда иные методы исчерпаны. Феномен права как выражение закономерностей духовного бытия человека.

реферат , добавлен 10.04.2009


Сущность философии русского философа, правоведа, политического мыслителя, историка религии и культуры Ивана Александровича Ильина. Точка зрения Ильина на политическое положение в России. Раскрытие вопроса о соотношении норм морали и права в его трудах.

контрольная работа , добавлен 28.09.2010


Краткий очерк жизни и творчества А.И. Ильина как русского философа, писателя и публициста, идеолога Русского общевоинского союза. Истоки понятия "кризис", направления его исследования и пути преодоления. Детерминация кризиса Безбожия и выход из него.

реферат , добавлен 12.07.2015


Представители рода Ильиных. Учеба Ивана Александровича Ильина на юридическом факультете Императорского Московского университета. Публикация "Проблема метода в современной юриспруденции". Работа профессором в Русском научном институте в Берлине.

презентация , добавлен 18.04.2014


Жизненный и творческий путь И.А. Ильина, его творческое наследие. Верность традициям русской культуры. Требования к конкретности и поиску очевидности. Философские позиции Ильина. Современники о философии И.А. Ильина. Ключевые вопросы человеческого бытия.

реферат , добавлен 18.09.2013


Жизнь выдающегося философа и государственного общественного деятеля Ивана Александровича Ильина. Высылка группы философов и ученых, в том числе и Ильина из страны, периоды его эмигрантской жизни. Исследование религиозного акта в его философских трудах.

биография , добавлен 11.12.2009


Понятие насилия и характер его исследования в философской науке, основные признаки. Структура насилия, его объекты и субъекты, порядок их взаимодействия. Диалектика насилия и основные этапы его развития, современное состояние и место в обществе.

реферат , добавлен 17.01.2010


Человек, его сущность и назначение, место и роль в мире согласно философской антропологии И.А. Ильина. Природа человека, связь тела, души и духа. Проблема неразрешимой противоречивости человеческого бытия, трагичности его существования в мире.

дипломная работа , добавлен 28.07.2011


Этико-правовой синтез в концепции возрожденного естественного права П.И. Новгородцева. Раскрытие концепции правосознания в философско-правовой доктрине И.А. Ильина. Описание морализма русского революционного народничества у П.Л. Лаврова и М.А. Бакунина.

курсовая работа , добавлен 30.01.2016


Природа человеческой нравственности в учении Владимира Соловьева. Религиозные сомнение и возвращение к вере русского философа. Нравственные принципы человеческой деятельности. Главный философский труд "Оправдание добра", посвященный проблемам этики.

Великую глубину мысли и духовного наследия хранит Православие, Православная Церковь. И в наших же интересах знать, помнить и ценить творчество тех людей, которые внесли достойный вклад в формирование этого богатства. И.А. Ильин является выдающимся представителем русской религиозно-философской мысли 20 века.

Краткое напоминание о внешних рамках жизни философа. Родился Ильин 10 апреля 1883 года (по другим источникам 9 апреля 1882 года) в дворянской семье в Москве. Жизнь его оборвалась 21 декабря 1954 года после тяжелой болезни, которая, однако, не парализовала его трудоспособность. Он был похоронен в Цоллеконе под Цюрихом, в своем последнем местопребывании в ссылке. Внутри этих рамок жизни - катаклизмы столетия, противостояние тоталитаризму, аресты, ссылки, но победа духа, нравственная победа, бесспорно, осталась за Ильиным. Внутренний духовный труд был и оставался для него важнейшим делом, тем не менее, он отзывался на самые различные политические и культурологические вопросы, волновавшие членов Русского Общевоинского Союза в Брюсселе и Париже. Литературное наследие Ильина насчитывает свыше тридцати книг, среди которых есть фундаментальные работы. Широко известна и очень актуальна книга "О сопротивлении злу силою". Ее выход в Берлине в 1925 году вызвал много споров в русском зарубежье. С годами актуальность этого труда Ивана Ильина возрастает, ибо возрастает и приумножается зло в мире и с ним все тяжелее справляться. Возрастает зло в умах и сердцах, между людьми и в обществе в целом.

Существуют различные варианты отношения ко злу, но более или менее основные формы таковы: можно считать, что зло столь же изначально и онтологично, как добро, и объявить борьбу с ним бессмысленной и бесполезной.

Можно надеяться на то, и это уже более глубокий и тонкий подход, что, приняв позицию непротивления (!), и при этом такая позиция будет совершенно осознанной, добровольной и даже, в определенном смысле, жертвенной, тем самым "постыдить" зло и что-то изменить в нем или уменьшить его. И, возможно, тем самым, изменить зло, то есть самое зло, как таковое, по сущности. Ибо, в данном случае, зло "однородно" и "односоставно", поэтому можно изменить только зло, а не что-то в нем. Но это аспекты философские и не для них сейчас время.

И последний взгляд заключается в том, что, как произнес Иван Карамазов, "один гад съест другую гадину", то есть некий процесс самоистребления зла. Конечно, не здесь и сейчас разбирать ущербность этих и подобных взглядов, но все три подхода отличаются пассивностью и каждый из них нашел сочувствие и отклик, в той или иной степени, в славянской душе.

Очень серьезные вопросы ставит здесь Ильин, но, что самое главное, он предлагает нам ответы на них. Теперь у нас есть пища для ума, есть повод для осмысления проблемы, переживания их сердцем для того, чтобы, оживляя их, помочь разуму в Богомудром рассуждении сделать какие-то выводы.

Применить ли силу и поднять ли меч на зло?

В кротости духа, в смирении и всепрощающей любви христианина тяжесть меча неимоверно возрастает.

Как совместить меч и любовь?

Обращаясь вновь к истории, нужно сказать, что очень многим такое сочетание и совмещение казалось просто невозможным. Это понятно в свете довольно сильного влияния идеи непротивленчества, главным проповедником которой был Л.Н. Толстой. Ильин ведет полемику с ним на страницах книги, но это совсем не главное. Содержание труда гораздо шире и глубже: любомудр ставит вопросы о структуре зла и активного противодействия ему.

Ильин против колеблющейся позиции при ответе на вопрос: простить или покарать? Ошибочно ставить вопрос альтернативно: или меч - или любовь. Поднять меч вынуждает беда, несчастье, горе и любовь вовсе не благословляет на меч и отнюдь не умаляет всей греховности этой ситуации, но... Когда все возможные и невозможные средства остановить зло уже исчерпаны - сила и меч становятся горестным и вынужденным, тяжким и скорбным, но необходимым оружием любви. Эти вопросы колоссальны по своей величине и значимости, по своей нравственной важности.

Перед тем, как приступить к тексту книги, хотелось бы привести слова Ивана Ильина из его выдающегося и последнего философского исследования "Аксиомы религиозного опыта", над которым он работал более 33-х лет и который является основополагающим философским и психологическим анализом принципов личного религиозного опыта. Так вот что пишет И.А. Ильин: "Сопротивляться злу силою надлежит с сознанием, что средство это есть единственно оставшееся, крайнее и неправедное; что это средство не "оправданное" и не "освященное", а принятое в порядке духовного компромисса; и что в силу этого оно должно быть при первой же возможности остановлено и заменено другими, более духовными, достойными и любовными средствами... Ибо дух человека преобразуется любовью, свободой, убеждением, примером и воспитанием, а не силою. Сила не строит дух, а только пресекает нападающую противодуховность". В этих словах, пожалуй, суть этики Ильина.

Итак, "О сопротивлении злу силою", об основных, стержневых и ключевых положениях и идеях, разумеется, в своеобразном пересказе, конечно, при абсолютном соблюдении цитируемости слов Ильина, но в своей композиции и компоновке.

В страданиях мудреет человечество. Невидение ведет его к испытаниям и мукам; в мучениях душа очищается и прозревает; прозревшему взору дается источник мудрости -очевидность. Но первое условие умудрения - это честность с самим собою и с предметом перед лицом Божиим.

Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и мечом? Может ли человек, верующий в Бога, приемлющий Его мироздание и свое место в мире, не сопротивляться злу мечом и силою? Вот двуединый вопрос, и прежде всего, - с виду морально-практический, а по существу глубокий, религиозно-метафизический вопрос о сопротивлении злу, о верных, необходимых и достойных путях этого сопротивления.

Этот вопрос надо поставить и разрешить философически, как вопрос, требующий зрелого духовного опыта, продуманной постановки и беспристрастного решения. Каково бы ни было последнее решение вопроса, оно не может быть практически единым или одинаковым для всех: наивность всеуравнивающей, отвлеченной морали давно уже осознана в философии, и требовать, чтобы "никто никогда" не сопротивлялся силою злу -бессмысленно. Только неиспуганный, свободный дух может подойти к проблеме честно, искренно, зорко; все додумать и договорить, не прячась трусливо и не упрощая; не заговаривая себя словами аффективной добродетели и не увлекая себя ожесточенными жестами. Весь вопрос глубок, утончен и сложен; всякое упрощение здесь вредно, чревато ложными выводами и теориями; всякая неясность опасна и теоретически, и практически; всякое малодушие искажает формулу вопроса; всякое пристрастие искажает формулу ответа.

Поэтому необходимо раз навсегда отрешиться от той постановки вопроса, которую с такой слепой настойчивостью вдвигали и постепенно вдвинули в философски неискушенные души - граф Л.Н. Толстой, его сподвижники и ученики. Вся сила личного дара вождя и вся фанатическая ограниченность его последователей обращалась на то, чтобы духовно навязать другим собственную ошибку и распространить в душах собственное заблуждение. Учение графа Л.Н. Толстого и его последователей привлекало к себе слабых и простодушных людей и, придавая себе ложную видимость согласия с духом Христова учения, отравляло русскую религиозную культуру. Все, что философское исследование может привести в качестве критерия для руководства при сопротивлении злу, сводится к нескольким, сравнительно, формальным правилам. Во-первых, сопротивляющийся должен развивать в себе чуткость и зоркость для распознавания зла и для отличения его от явлений, сходных с ним по внешней видимости. Это дается лишь постепенно, только в долгом нравственном и религиозном очищении личной души.

Во-вторых, сопротивляющийся должен стремиться к постижению тех путей и законов, по которым протекает жизнь зла в человеческих душах, а также всей, выработанной великими праведниками и аскетами техники его внутреннего одоления. В-третьих, выбирая в борьбе меры и средства, сопротивляющийся всегда должен мысленно начинать с духовных средств, нисходя к мерам внешней борьбы лишь постольку, поскольку духовные средства оказываются неосуществимыми, недействительными и недостаточными. И даже тогда, когда необходимость физического воздействия выясняется с самого начала и сразу, сопротивляющийся должен помнить, что эта мера есть несамостоятельная, вторичная, подчиненная и крайняя. В-четвертых, обращаясь к физическому воздействию, сопротивляющийся должен всегда искать умственно и практически тот момент и те условия, при которых физическое воздействие сможет быть прекращено, не повредив духовной борьбе. В-пятых, сопротивляющийся должен постоянно проверять подлинные, внутренние истоки и мотивы своей личной борьбы со злом, в уверенности, что от этого зависит и предметное постижение побораемого зла, и овладение духовной техникой борьбы, и выбор средств, и осуществление самой борьбы.

Вообще говоря, нужна сущая духовная слепота для того, чтобы сводить всю проблему сопротивления злу к прощению личных обид, к "моим" врагам, "моим" ненавистникам и к "моему" душевно-духовному преодолению этой обиженности; и было бы совершенно напрасно приписывать такую духовную слепоту Евангелию. Обиженный может и должен простить свою обиду и погасить в своем сердце свою обиженность; но именно своим личным сердцем и его личным ущербом ограничивается компетентность его прощения; дальнейшее же превышает его права и его призвание. Вряд ли надо доказывать, что человек не имеет ни возможности, ни права - прощать обиду, нанесенную другому, или злодейство, попирающее божеские и человеческие законы. В составе каждой неправды, каждого преступления, есть еще сверхличная сторона, ведущая преступника на суд общества, закона и Бога. В самом деле, кто дал мне право "прощать" от себя злодеям, творящим поругание святыни, или гибель родины? И каков может быть смысл этого мнимого "прощения"? Что означает оно: что "я" их не осуждаю и не обвиняю? но кто же поставил меня столь милостивым судьею? Или, - что "я" примиряюсь с их злодеяниями и обязуюсь не мешать им? но откуда же у меня может взяться такое мнимое право на предательство, на предательство святыни, родины и беззащитных? Или, быть может, это "прощение" означает, что я воздерживаюсь от всякого суждения, умываю руки и предоставляю события их неизбежному ходу? Однако такая позиция безразличия, безволия и попущения не имеет ничего общего с христианским прощением и не может быть основана никакими ссылками на Евангелие. Сопротивляющийся злу должен прощать личные обиды, но в душе его не должно быть места наивным и сентиментальным иллюзиям, будто зло в злодее побеждено в тот момент, когда он лично простил его. Прощение есть первое условие борьбы со злом, или, если угодно, начало ее; но не конец и не победа. Ибо для этой великой борьбы со злом необходимо иметь поистине не менее "нежели двенадцать легионов ангелов" (Мф.26,53), и настоящий злодей, пока не увидит этих легионов, всегда будет усматривать в "прощении" прямое поощрение, а, может быть, и тайное сочувствие. Именно в этой связи следует понимать и евангельские слова "не противься злому" (Мф. 5, 39). Правило, заключающееся в них, определительно разъяснено последующими словами - в смысле кроткого перенесения личных обид. Разве предать слабого злодею - значит проявить кротость? Или человек волен подставлять нападающему и чужую щеку? Или растративший общественное достояние и отдавший своего брата в рабство - тоже проявил "щедрость"? Или предоставлять злодеям свободу надругиваться над храмами, насаждать безбожие и губить родину - значит быть кротким и щедрым? И Христос призывал к такой кротости и к такой щедрости, которые равносильны лицемерной праведности и соучастию со злодеями? Учение Апостолов и Отцов Церкви выдвинуло, конечно, совершенно иное понимание. "Божии слуги" нуждаются в мече и "не напрасно носят его" (Римл. 13,4); они - гроза злодеям. И именно в духе этого понимания учил св. Феодосии Печерский, говоря: "живите мирно не только с друзьями, но и с врагами; однако только со своими врагами, а не с врагами Божиими".

Внешнее понуждение и пресечение имеет троякую цель.

Во-первых, не допустить, чтобы данный человек совершил данное злодеяние, остановить эту злую волю в ее злом направлении; отрезвить ее внешней помехой и отпором; показать ей, что запретность запрещенного поддерживается не только мотивами совести и правосознания, но и внешнею силою. Для души, в корне благородной, но страстной и падшей, может быть достаточно первого проблеска внешнего пресечения, для того, чтобы установить равновесие и самообладание.

Второю задачей является ограждение всех других людей от злодеяния и его отравляющего воздействия - от того душевно-духовного ожога, примера, искушения, соблазна, призыва, который оно несет в себе и с собою; и, далее, - избавление других от опасности, от того страха за свою жизнь, за свободу, за права, за свой труд, за свое отечество, за свою семью, который вызывает в людях взаимное недоверие, настороженность, отчуждение, враждебность, ненависть и ожесточение.

Третья задача состоит в том, чтобы удержать от пути злодейства всех людей, способных соблазниться или увлечься им: пример понуждаемого и пресекаемого злодея учит воздержанию всех, слабых в добре и колеблющихся. Внешний стимул закрепляет и усиливает неуверенное действие внутренних мотивов и в полном смысле слова идет на помощь человеку в его внутренней борьбе с самим собою. Правовая угроза уменьшает и ослабляет силу взаимного отталкивания, взаимной агрессивности. Поддержание внешнего общественно-правового порядка, само по себе, не вызывает в душах расцвета христианской любви, но оно устанавливает в человеческом общении тот внешний ритм миролюбия, терпимости и корректности, который неизбежно, хотя и незаметно передается и в души людей. Этим расчищаются пути к возможности единения; создается почва для взаимного благоволения; и самое злопыхательство, не имея возможности излиться в злодеяние, бывает вынуждено искать себе иных исходов и внутренне перегорает в обращенности на свои собственные страдания.

Вопрос о сопротивлении злу - вопрос характера и религиозности, вопрос религиозного характера; это вопрос основной религиозной силы - любви, и, притом, мироприемлющей любви. Проблема меча есть практическая проблема, - и разрешение ее зависит от практического мироприятия, так, что отвергающий мир отвергает и меч (но не обратно). Для христианина вопрос мироприятия разрешается в последовании Христу. Христианин призван идти по Его стопам: как Он - принять мир и не принять зла в мире; как Он -воспринять зло, испытать его и увидеть, но не принять его; и повести со злом жизненно-смертную борьбу. И именно в этом последовании Христу настоящие христиане всегда принимали бремя мира и муку мира, а с тем вместе и муку зла, и бремя борьбы с ним - и в себе самом, и в других. И, приемля эту муку и борьбу, они готовились и к завершению своего крестного пути: к приятию смерти в борьбе от руки отвергнутого зла. Чтобы достойно принять мир, надо увидеть с очевидностью дело Божие на земле и творчески принять его, как свое собственное.

Отвергающие меч настаивают на том, что путь меча есть неправедный путь. Это верно - в смысле абсолютной нравственной оценки; это неверно - в смысле указания практического исхода. Понятна мечта о том, что для нравственно-совершенного человека не было неодолимых препятствий в чисто - духовном поборании зла, так, чтобы он мог остановить и преобразить всякого злодея одним своим взглядом, словом и движением. Эта мечта понятна: она есть отображение двух скрестившихся идей - идеи богоподобия нравственно- совершенного человека и идеи всемогущества Божия. Это благородная, но наивная мечта. И несостоятельность ее обнаруживается тотчас же, как только ее пытаются превратить в универсальное правило поведения. Эта мечта несостоятельна духовно потому, что обращение и преображение злодея должно быть его личным, самостоятельным актом, пламенем его личной свободы, а не отблеском чужого совершенства; и если бы это могло быть иначе, то он давно уже преобразился бы от дыхания уст Божиих.

Да, путь меча есть неправедный путь; но нет такого духовного закона, что идущий через неправедность идет ко греху... Если бы было так, то все люди, как постоянно идущие через неправедность и даже через грех, были бы обречены на безысходную гибель, ибо грех нагромождался бы на грех, и неодолимое бремя его тянуло бы человека в бездну. Нет, жизненная мудрость состоит не в мнительном праведничании, а в том, чтобы в меру необходимости мужественно вступать в неправедность, идя через нее, но не к ней, вступая в нее, чтобы уйти из нее.

Да, путь силы и меча не есть праведный путь. Но разве есть другой, праведный? Не тот ли путь сентиментального непротивления, как путь предательства слабых, соучастия со злодеем. Из этой ситуации нет идеального исхода. При наличности подлинного зла, изливающегося во внешние злые деяния, идеально-праведный исход становится мнимым, ложным заданием. При объективном отсутствии праведного исхода самая проблема его оказывается ложною и самое искание его становится безнадежным делом, за безнадежность которого иногда с успехом укрываются робость и криводушие. Напротив, мужество и честность требуют здесь открытого приятия духовного компромисса. Если в повседневной жизни и в обычном словоупотреблении компромисс состоит в расчетливой уступке человека, блюдущего свой (или групповой) интерес и надеющегося, что меньшая жертва спасет большую выгоду, - то устанавливаемый нами духовный компромисс совершается не в личном интересе и не стремится спасти никакую выгоду. Это есть бескорыстное приятие своей личной неправедности в борьбе со злодеем, как врагом Божьего дела. Тот, кто приемлет духовный компромисс, думает не о себе, а о Предмете; и если думает о себе, то не в меру своего житейского интереса, а в меру своего духовного и нравственного напряжения.

Компромисс меченосца состоит в том, что он сознательно и добровольно приемлет волею нравственно-неправедный исход, как духовно-необходимый; и если всякое отступление от нравственного совершенства есть неправедность, то он берет на себя неправедность; и если всякое сознательное, добровольное допущение неправедности волею - создает вину, то он приемлет и вину своего решения. Положение его является нравственно-трагическим. Он берет на себя неправедность, но не для себя, а во имя Божьего дела. И то, что он делает в этой борьбе, является его собственным поступком, его собственною деятельностью, которую он и не думает приписывать Богу. Это есть его человеческий исход, который он сам осознает, как духовный компромисс, и который есть в то же время его подвиг.

Трагедия зла и борьбы с ним разрешается именно через приятие и осуществление этого подвига. И самый подвиг оказывается тем выше, чем живее в совершающем его остается способность освещать его лучом Божественного совершенства. Борьба со злом требует всегда героизма. Героизм меча состоит в том, что меченосец нуждается в особых духовных усилиях для ограждения своего личного духовного Кремля: ибо его героизм есть героизм сознательно и убежденно приятой неправедности. Он подъемлет этим бремя мира, он религиозно приемлет эту безвыходность, принимает этот путь, как свою судьбу. В этом приятии своей судьбы и меча человек "полагает свою душу", но утверждает свой дух и его достоинство. Он принимает не только бремя смерти, но и бремя убийства; и в бремени убийства не только тягостность самого акта, но и тягость решения, ответственности и, может быть, вины. Его духовная судьба ведет его к мечу; он принимает ее; и меч становится его судьбой.

Христос учил не мечу; он учил любви. Но ни разу, ни одним словом не осудил он меча, ни в смысле организованной государственности, для коей меч является последней санкцией, ни в смысле воинского звания и дела. И уже первые ученики его, апостолы Петр и Павел (1 Петра, 2.13-17. Римл. 13.1-7) раскрыли положительный смысл этого неосуждения. Правда, Апостолам было дано указание, что меч не их дело и что "все, взявшие меч, мечом погибнут" (Мф. 26. 52); и воинствующей обороны для Себя - Христос не восхотел; но именно в этом отказе от обороны, и в вопросе об уплате подати (Мф. 22.17-21.Мк. 12.14-17), и в разговоре с Пилатом (Ин. 18.33-38. 19. 9-11) веет тот дух свободной, царственной лояльности, который позднее утверждали Апостолы и который не постигли и утратили в дальнейшем такие мироотрицатели, как Афинагор, Тертуллиан и другие. И вот, земная гибель от взятого меча остается высшею Евангельскою "карою", предреченною для меченосца.

Христос учил любви; но именно любовь подъемлет многое: и жертву неправедности, и жертву жизни. Да, взявшие меч погибают от меча; но именно любовь может побудить человека принять и эту гибель. Взявший меч готов убить; но он должен быть готов к тому, что убьют его самого: вот почему приятие меча есть приятие смерти, и тот, кто боится смерти, тот не должен браться за меч. Однако в любви не только отпадает страх смерти, но открываются те основы и побуждения, которые ведут к мечу. Смерть есть не только "кара", заложенная в самом мече; она есть еще и живая мера для приемлемости меча. Ибо браться за меч имеет смысл только во имя того, за что человеку действительно стоит умереть: во имя дела Божьего на земле. Бессмысленно браться за меч тому, кто не знает и не имеет в мире ничего выше самого себя и своей личной жизни: ибо ему вернее бросить меч и спасаться, хотя бы ценою предательства и унизительной покорности злодеям. Но за Божие дело - в себе самом, в других и в мире, - имеет смысл идти на смерть. Ибо умирающий за него - отдает меньшее за большее, личное за сверхличное, смертное за бессмертное, человеческое за Божие. И именно в этой отдаче, именно этою отдачею он делает свое меньшее - большим, свое личное - сверхличным, свое смертное -бессмертным, ибо себе, человеку, он придает достоинство Божьего слуги. Вот в каком смысле смерть есть мера для приемлемости меча. Весь этот раскрытый и утверждаемый нами духовный компромисс неизбежен для человека в его земной жизни. К нему не сводится, но на нем в последней инстанции покоится начало внешне-понуждающей государственности: государственное дело совершенно не сводимо к мечу, но меч есть его последняя и необходимая опора. Вести государственную борьбу со злодеями - есть дело необходимое и духовно верное; но пути и средства этой борьбы могут быть и бывают вынужденно-неправедные. Счастливы в сравнении с государственными правителями -монахи, ученые, художники и созерцатели: им дано творить чистое дело чистыми руками. Но не суд и не осуждение должны они нести политику и воину, а благодарность к ним, молитву за них, умудрение и очищение: ибо они должны понимать, что их руки чисты для чистого дела только потому, что у других нашлись чистые руки для нечистого дела. Они должны помнить, что если бы у всех людей страх перед грехом оказался сильнее любви к добру, то жизнь на земле была бы совсем невозможна.

http://www.russned.ru/stats.php?ID=443

Только для лицемера или слепца равноправны Георгий Победоносец и закаляемый................................................. им дракон; только лицемер или слепец может при виде этого подвига «держать................................................. нейтралитет» и взывать к «гуманности», ограждая себя и выжидая. (Стр. 68)

Цитаты и номера страниц приведены по книге:

Ильин И.А.
И46 Путь к очевидности. – М.: Республика, 1993. – 431с. – (Мыслители XX века).
ISBN 5 – 250 – 01895 – 5

О сопротивлении злу силою (1925 г.)

Да будет ваш меч молитвою, и молитва ваша да будет мечом! 6
*
В страданиях мудреет человечество. Невидение ведет его к испытаниям и мукам; в мучениях душа очищается и прозревает; прозревшему взору дается источник мудрости – очевидность. 6
*
И вот эти духовные необходимости поступать «так-то» и невозможности поступить «иначе» – сообщают единство и определенность личному бытию; они слагают некий духовный уклад, как бы живой костяк личного духа, поддерживающий его строение, его оформленное бытие, сообщающий ему его мощь и державу. Размягчение этого духовного костяка, распадение этого духовного уклада означало бы духовный конец личности, превращение ее в жертву дурных страстей и внешних воздействий, возвращение ее в то хаотически-разрешенное состояние, где духовных необходимостей нет, а душевные возможности неисчислимы. 10
*
Понятно, что внешне-материальный процесс, пробуждающий в одних душах божественные силы и развязывающий в других диавола, не является сам по себе ни добром, ни злом.
Зло начинается там, где начинается человек, и притом именно не человеческое тело во всех его состояниях и проявлениях как таковых, а человеческий душевно-духовный мир - это истинное местонахождение добра и зла. Никакое внешнее состояние человеческого тела само по себе, никакой внешний «поступок» человека сам по себе, т. е. взятый и обсуждаемый отдельно, отрешенно от скрытого за ним или породившего его душевно-духовного состояния, – не может быть ни добрым, ни злым. 14
*
Это значит, что добро не есть просто «любовь» или просто «духовная» зрячесть: ибо религиозно-неосмысленная страстность и холодная претенциозность не создадут святости. И точно так же это значит, что зло не есть просто «вражда» или просто «духовная слепота»: ибо вражда ко злу не есть зло и беспомощное метание непрозревшей любви не составляет порочности. 15
*
Таинственный процесс расцвета добра и преображения зла осуществляется, конечно, любовью, а не принуждением, и противиться злу следует из любви, от любви и посредством любви. 16
*
Благое самозаставление призвано вести активную борьбу с противодуховным, озлобленным, упрямым «не хочется». Неспособность к этой борьбе есть первое проявление бесхарактерности. 21
*
и пока цела в человеке волевая направленность ока на совершенство, до тех пор слабость автономного самостояния нуждается не в пресечении и понуждении, а в любовном содействии усилиям самовоспитания. 31
*
Моралист всегда внутренне раздвоен; он напуган собственной грешностью, мнительно оглядывается на нее, педантически следит за ней, судит ее, запугивает ее и остается сам запуганным ею, всегда готовым к самопонуждению и неспособным к цельному, сильному героическому порыву. Но именно такая цельность и такой порыв бывают необходимы для внешнего пресечения зла. 44
*
Ибо сущность страдания состоит прежде всего в том, что для человека оказывается закрытым или недоступным путь вниз, к низшим наслаждениям. Эта закрытость низшего пути не означает еще духовного достижения, но есть первое и основное условие восхождения. 57
*
Такое противодуховное сострадание недостойно человека, его духа и его призвания, ибо любовь унизительна и для любимого, и для любящего, если она не есть при всей своей радостной нежности духовная воля к духовному совершенству любимого. 59
*
Если внешний мир «лежит во зле» и «вечный», «неотразимый закон, правящий им, «безнравствен - то не следует ли, в самом деле, отвернуться и бежать от мира, спасаясь? И вот моралист освобождает человека от призвания участвовать в великом процессе природного просветления и в великом историческом бое между добром и злом; он избавляет его от задания найти свое творчески-поборающее место в мире вещей и людей; он снимает с него обязанность участвовать в несении бремени мироздания; он дает ему в руки упрощенный трафарет для суда над миром и ставит его перед дилеммой: «или идиллия, или бегство»; и этим он научает его морализирующему верхоглядству и безответственному духовному дезертирству. 64
*
Настоящая религия начинает от Бога и идет к мироприятию, а это учение начинает от человека и идет к мироотвержению. Настоящая религия приемлет мир волею, но цельно не приемлет восстающего в нем зла и потому ведет с ним волевую, героическую борьбу, а это учение не видит мира из-за гнездящегося в нем зла и потому отвертывается и от зла, и от мира, и от волевой борьбы с ним. Настоящая религия есть творческое горение о добре, т. е. о духе и любви, а это учение утверждается как практическое безразличие к работе зла в мире, к духовности человека и к ее судьбам на земле. 67
*
Только для лицемера или слепца равноправны Георгий Победоносец и закаляемый им дракон; только лицемер или слепец может при виде этого подвига «держать нейтралитет» и взывать к «гуманности», ограждая себя и выжидая.
Именно природою самого добра определяется и вопрос о допустимости физического понуждения и пресечения, и ответ на него, ибо живое добро (живущее в своих носителях, осуществителях и слугах) есть подлинный источник, направление и цель понуждения и пресечения, направленного против злодеев.
По самой природе своей добро и зло имеют душевно-духовную природу, и «местонахождением» их является человеческая душа. Поэтому борьба со злом есть процесс душевно-духовный; побеждает зло тот, кто превращает его в добро, т. е. из глубины преображает духовную слепоту в духовную зрячесть, а силу каменеющей ненависти в благодатность приемлющей любви . 68
*
Физическое понуждение и пресечение имеет дело не с самим злом, а только с его внешним проявлением; оно не проникает в необходимую глубину ожесточенной души, и тот уровень, до которого доходит его положительное влияние, остается сравнительно весьма поверхностным; поэтому оно бессильно преобразить зло как таковое и настигает его только тогда, когда духовное преображение уже не состоялось и злу удалось излиться во внешний поступок. В качестве несамодовлеющего, вторичного и подчиненного средства оно должно сообразоваться не только с законами духа и добра, но и с природою главных средств и с потребностями основной борьбы; оно отнюдь не должно посягать на замену духовных усилий и мероприятий - физическими; оно отнюдь не должно вредить духовному преображению человека. Физическое понуждение и пресечение есть крайняя мера борьбы, и сфера ее применения начинается только там, где внутренние меры оказываются несостоятельными и недостаточными.
Это означает, что физическое понуждение и пресечение, во-первых, не должно пытаться вызвать в душе человека очевидность (познание, признание, приятие, убеждение, верование или исповедание). 69
*
Во-вторых, физическое понуждение и пресечение не должно пытаться вынудить у человека чувство любви (напр., личной преданности, партийной приверженности, согласия на брак, верности, патриотизма). Всякая такая попытка заранее обречена на неудачу: в лучшем случае, понуждаемый вступит на путь лжи и предательства; в худшем случае, душа его проникается презрением и ненавистью к понуждающему и к навязываемому ей предмету и ожесточится до полной неспособности любить вообще. Тюрьмы, пытки и казни не могут вызвать в душе ни любви, ни верности. Любовь или добровольна и искренна, или ее нет. Поэтому физическое воздействие должно при всех условиях беречь способность человека к любви, усматривая в ней основную преображающую силу жизни и духа. Вот почему должны быть осуждены и отвергнуты все формы физического понуждения, ожесточающие человека, озлобляющие его и превращающие его в слепого ненавистника и мстителя: грубое, оскорбительное обхождение, лишение заключенного всех знаков любви и внимания, недопущение богослужения и духовника, снабжение человеконенавистнической литературой, пытки и телесные наказания и т. д.
Наконец, в-третьих, физическое понуждение и пресечение, обращаясь непосредственно не к очевидности и любви, а к воле человека, и притом с требованием самопонуждения и самопринуждения, должно беречь волевую способность человека, не расшатывая и не расслабляя ее, а напротив, укрепляя ее и содействуя ее духовному воспитанию. Всякая форма понуждения, разлагающая волю, делает свою собственную цель недостижимой и становится бессмысленной, ибо задача понуждения состоит в том, чтобы сделать человека ненуждающимся в понуждении, а не в том, чтобы довести его до полной неспособности к волевому самоуправлению и тем превратить его навсегда в объект пресечения. Вот почему должны быть осуждены все формы физического понуждения, повреждающие и не укрепляющие волю человека: вынужденная праздность, бессмысленные работы, беспросветность пожизненного приговора, обезличивающие наказания и т. д. 70
*
Только дух, духовная сила в человеке, как бы ее ни называть – «духовный вкус», «чутье к совершенству», «видение божественного», «боголюбивый ум», «очевидность», – только эта сила открывает человеку настоящий, подлинный, достойный Предмет для его любви, тот Предмет, который сам по себе выше мира, но который таится и в природе, и в вещах, и в людях, и в человеческих отношениях и созданиях, которым стоит жить, который стоит любить и за который поэтому стоит и умереть. 74
*
Понятно, что для слабого человека это испытание может превратиться в непосильное искушение, а искушение может привести его к покорности злу. И это искушение и падение может осуществиться не только в обычном порядке слепого или наивного заражения злом, но и вследствие неверного понимания пределов любви. Достаточно мягкосердечному человеку упустить из вида, что любовь кончается там, где начинается зло, что любить можно и должно только искру, луч и лик, если они не померкли еще до конца за буйством расплескавшегося зла, что в обращении к злу от любви остается только духовное благожелательство и что это духовное благожелательство, направленное на диавола, всегда может приобрести единственно верную форму – форму посекающего меча; достаточно упустить это из вида – и победа зла обеспечена. Есть мудрая христианская легенда об отшельнике, который долгое время побеждал диавола во всех его видах и во всех, исходивших от него искушениях, пока, наконец, враг не постучался к нему в его уединилище в образе раненого, страдающего ворона, и тогда слепое, сентиментальное сострадание победило в душе отшельника: ворон был впущен, и монах оказался во власти диавола… Именно этой сентиментальной любви, проистекающей из слабости и имеющей значение соблазна, духовная зрячесть и духовная воля полагают предел; они заставляют человека установить верную грань для своей неразборчивой и беспринципной чувствительности и обращают его прозревающее око к водительным образам архангела Михаила и Георгия Победоносца. 78
*
Для того чтобы понять этот отрицательный лик любви, необходимо иметь в виду, что духовно-опредмеченная и оформленная любовь, оставаясь всегда благо-желательством, т. е. желая каждому человеку духовного просветления и преображения, в то же время не может любить зла в человеке. Поэтому всюду, где она воспринимает в человеке подлинное зло (не слабость, не заблуждение, не падение, не грешность, а самоутверждающуюся противодуховную злобу), – она оказывается вынужденной видоизменить свое индивидуальное отношение к данному человеку в соответствии с наличным в его душе злом. По-прежнему всегда желая ему обращения и очищения и, может быть, радостно трепеща от одной мысли о возможности такого преображения злой души – духовно-любящий человек по необходимости переживает целый ряд видоизменений во всех остальных функциях своей любви: в сочувствии, одобрении, содействии, в творческом приятии, в желании «входить в его положение» (отождествляться), в готовности общаться и, наконец, даже в способности отнестись к нему с элементарною жалостью. Каждый из нас должен знать это по собственному опыту: есть злые поступки, которым мы не можем дать ни сочувствия, ни одобрения; есть злые цели, которым мы не можем творчески содействовать так, что от одной идеи о том, что «я был ей косвенно полезен», душою овладевает смертная тоска; есть злые жизненные положения, входить в которые воображению - отвратительно, а воле – невыносимо; есть злые люди, от простого разговора с которыми душа начинает стонать, как раненая; есть злодеи, по отношению к которым последняя вспышка угасшей жалости только и может выразиться в ускорении их смертной казни. Все эти состояния в их основном существе, в насыщающей их стихии – остаются видоизменением духовности и любви, и потому они не становятся злыми состояниями и не ведут к злым делам; и только близорукость или верхоглядство может характеризовать их как проявления зла и злобы. Однако в пределах доступной человеку любви и возможного нравственного совершенства эти состояния являются, конечно, нецельными и ущербными. 83
*
В этом предметно вынужденном функциональном скудении своем и в постепенном усилении элемента «нет» в лоне «да» – духовная любовь проходит через целый ряд классических состояний, духовно необходимых, предметно обоснованных и религиозно верных. Эти состояния выражают собою постепенное отъединение и удаление того, кто любит, от того, кто утрачивает право на полноту любви; они начинаются с возможно полной любви к человеку и кончаются молитвою за казненного злодея. Таковы в постепенно нарастающей последовательности: неодобрение, несочувствие, огорчение, выговор, осуждение, отказ в содействии, протест, обличение, требование, настойчивость, психическое понуждение, причинение психических страданий, строгость, суровость, негодование, гнев, разрыв в общении, бойкот, физическое понуждение, отвращение, неуважение, невозможность войти в положение, пресечение, безжалостность, казнь. 84
*
Вследствие такой бессознательной цельности общения и передачи – ни добро, ни зло не имеют в жизни людей «чисто личного» или «частного» характера. Всякий добрый – независимо даже от своих внешних поступков – добр не только «про себя», но и для других; всякий злой – даже если он злится «про себя» – зол, и вреден, и ядовит для всего человечества. То, что я есмь, то я размножаю и в других душах – сознательно и бессознательно, деланием и неделанием, намеренно и ненамеренно. Человеку не дано «быть» и не «сеять», ибо он «сеет» уже одним бытием своим. Каждый, самый незаметный и невлиятельный человек создает собою и вокруг себя атмосферу того, чему предана, чем занята, чем одержима его душа. Добрый человек есть живой очаг добра и силы в добре, а злой человек есть живой очаг зла, силы во зле и слабости в добре. Люди непроизвольно облагораживают друг друга своим чисто личным благородством и столь же непроизвольно заражают друг друга, если они сами внутренне заражены порочностью и злом. Поэтому каждый отвечает не только за себя, но и за все то, что он «передал» другим, что он послал им, влил в них, чем он их заразил или обогатил, и если эта посланная им зараза – заразила чью-нибудь душу, и отравила ее, и привела ее к совершению дел, то он отвечает в свою меру и за эти дела, и за последствия этих дел. Вот почему в живом общении людей каждый несет в себе всех и восходя тянет всех за собою, и падая роняет за собою всех. И потому «стояние города на десяти праведниках» - не есть пустое слово или преувеличение, но есть живой и реальный духовный факт. 89
*
Подавляющее большинство людей предстоит злодеянию в состоянии внутренней неготовости: их собственная, лично-внутренняя борьба со злом не закончена и не завершена, и из этого неустойчивого равновесия они вынуждены совершить внешнее волевое оказательство, резко ставящее их на одну сторону и нередко заставляющее их нести длительные или вечные последствия этого поступка. Вот почему большинство людей оказывается растерянными перед лицом злодеяния, и растерянность эта бывает тем большею, чем дерзновеннее и самоувереннее злодей. И какие только благовидные мотивы не приходят здесь на помощь тому, кто тянется к «безопасной» пассивности: и «отвращение к насилию», и «жалость» к злодею, и ложное смирение («я и сам грешный человек»), и ссылка на свою «неуполномоченность», и обязанность сохранить себя «для семьи», и нежелание «стать доносчиком», и мудрое правило «в сомнении воздержись», и многое другое. 96
*
Именно там, где зверь укрощен и диавол в душе подавлен, - просыпается способность, и склонность, и объективная общественная возможность воспитывать души словом разума и делом уступчивой любви; но где этого нет, там слово падает на бесплодный камень и расточенная доброта попирается свирепыми животными (Мтф. VII. 6)… Там по-прежнему необходима гроза, посылающая страх и страдание. 97
*
Напротив, чем глубже он уходит в себя, чем зорче он видит тайные гнездилища своего инстинкта и своих страстей – тем более чуждою становится ему точка зрения морального максимализма, тем более скромным он делается в оценке своих собственных сил и возможностей и тем более снисходительным он делается к слабостям ближнего. Он научается понимать Евангельский завет «совершенства» (Мтф. V. 48; Луки V. 35) как долгую лестницу страдающего восхождения, как зов сверху и как волевое начало совести в душе, но не как суровое мерило, ежеминутно пригвождающее слабую душу или педантически требующее непрерывной безукоризненности. 103
*
Ибо есть определенные жизненные положения, при которых заведомо следует искать не праведности и не святости, а наименьшего зла и наименьшей несправедливости, и в этих случаях практический максимализм всегда будет проявлением наивности или лицемерия. 103
*
…в Посланиях дело меча и светского повиновения устанавливается не в смысле их божественного совершенства, а в порядке земной необходимости бороться со злом и «заграждать уста невежеству безумных людей» (1Петра. II. 15). 115
*
Счастливы в сравнении с государственными правителями монахи, ученые, художники и созерцатели: им дано творить чистое дело чистыми руками. Но не суд и не осуждение должны они нести политику и воину, а благодарность к ним, молитву за них, умудрение и очищение: ибо они должны понимать, что их руки чисты для чистого дела только потому, что у других нашлись чистые руки для нечистого дела. Они должны помнить, что если бы у всех людей страх перед грехом оказался сильнее любви к добру, то жизнь на земле была бы совсем невозможна. 125
*
Действие человека есть его выявленное бытие. Наивно – пренебрегать основами своего духовного бытия и думать, что в момент испытания поступки окажутся «как-нибудь» «сами» на высоте. Наивно – таить от себя самого свои подлинные мотивы, побуждения, склонности и страсти и воображать, что «незаметное» – бессильно в душе и что укрытые страсти не изливаются в поступки, не искажают их по существу, не наполняют их «неожиданным» содержанием, не освещают их отсветами затаившегося зла. Ни один поступок человека не случаен; каждый – есть созревший результат всей его предшествующей жизни, проявление всего его личного уклада. И потому каждый из нас совершает свой поступок не только усилием, фактически его осуществляющим, но и всем процессом своей предшествующей жизни. 127
*
Необходимость духовно-нравственного очищения прямо предуказана и установлена в Евангелии, и притом именно для тех, кто посвящает себя борьбе с чужим злом и с чужими злодеяниями. Тот, кто не умеет вынуть «бревно из своего» собственного глаза (Мтф. VII. 3-5; Луки. VI. 41-42), тот не сумеет вынуть и сучок из глаза брата своего, и весь суд его превращается в лицемерие. Только чистое око способно верно увидеть, где в чужой душе слабость, где недуг и где зло, увидеть и найти верный «суд» и верную «меру» (Мтф. VII. 1-2, Луки. VI. 37-38), тот «суд» и ту «меру», которыми он сам с радостью будет «судим» и «измерен». 131

…И те мнимые христиане, которые изо всего евангелия дорожат более всего тем местом, где говорится о том, как Христос хлестал кнутом людей в храме…

Л.Н. Толстой. Смертная казнь и христианство.

«О сопротивлении злу силою» И. Ильина: вчера и сегодня

Произведение Ивана Ильина «О сопротивлению злу силою» сразу же после своего выхода в июле 1925 г. спровоцировало ожесточенную дискуссию [Бердяев 2004; Гиппиус 2004; Демидов 2004; Зеньковский 2004; Ильин 2004 б ]. Даже в среде российской эмиграции поддержавших книгу оказалось меньшинство. В то же время критика велась вовсе не с позиций толстовства; о нем в момент написания книги нельзя было говорить как о сколько-нибудь влиятельном течении среди российской интеллигенции. В основном оппозиция сводилась к возмущению тем, как Ильин попытался привлечь христианскую религиозную философию, само учение Христа как санкцию на убийства во имя некоего добра, и утверждением любви как главного мотива убийства и казни. Все происходило в эмиграции. В Советской России до 1989 г. работы Ильина не публиковались и не были известны никому, за исключением редких специалистов. Здесь идеи и фигура Ильина резко отвергались, но, конечно, также не с позиции «непротивленцев». Неприятие основывалось прежде всего на интерпретации его как сугубого «идеалиста», религиозного мыслителя и, конечно, из-за связи Ильина с Белым движением, его открытой и резкой оппозиции большевистской России.

После распада СССР то, что ранее делало невозможным публикацию работ Ильина, наоборот, стало ей способствовать. Белое движение вместо повсеместного очернения стало героизироваться и быстро пробудило в интеллектуальных кругах определенного рода симпатию. Принадлежность Ильина к белым стала расцениваться скорее как однозначный плюс, а неоднократно выражаемые им в течение десяти лет симпатии к фашизму , стали либо вовсе игнорироваться, либо трактоваться в снисходительных тонах, называть этот период стали кратким . При рассмотрении этого вопроса акцент часто делался на сдержанных критических замечаниях Ильина в отношении фашизма, появившихся только после войны, а не на предвоенных ожиданиях . Содержание книги Ильина «О сопротивлении злу силою» стало в меньшей степени связываться с религиозными вопросами и интерпретацией слов Христа. Получили распространение соображения, что саму книгу можно отнести по преимуществу к работам по этике, что можно даже говорить о некоей изложенной там этической системе [Евлампиев 2000]. В философском сообществе критика подхода Ильина, которая до этого велась, с одной стороны, в рамках религиозной философии, а с другой стороны, с позиций советской идеологии, начала вытесняться в целом одобрительным приятием его идей. Были высказаны взгляды, согласно которым работа Ильина представляет некий отечественный аналог теории справедливой войны [Апресян 2010] или версию «христианской этики» [Скворцов 2008]. Все чаще стали высказываться мнения, что убеждения Толстого фундаментально опровергаются в книге Ильина, в которой предлагается более реалистичный и соответствующий современному миру взгляд на проблему зла и насилия. Можно встретить даже высказывания, что Ильиным и указывается действительный путь ненасилия как эффективный способ борьбы с насилием (конечно, как его понимал сам Ильин) с помощью силы [Демидова 1996]. Авторов не смущает и то, что эта якобы «ненасильственная» практика подразумевает в том числе убийство носителей насилия и участие, даже возможность инициации гражданских и мировых войн. Критика работы Ильина ослабла и ограничивается на этом этапе отдельными замечаниями [Мелешко 2006; Полякова, Тамарченко 2003; Гусейнов 2012] или, при одобрительной в основном позиции, касается отдельных нюансов, а также некоторых наиболее уязвимых и противоречивых элементов в его построениях [Нижников 2014].

Несмотря на многочисленные комментарии и оценки в российской исследовательской литературе по этике, по-прежнему остается актуальным недостаток акцентуированного и критического анализа идей Ильина, которые были изложены им в «О сопротивлении злу силою». Предлагаемая работа призвана хотя бы частично восполнить этот пробел.

Критика морали Иваном Ильиным

Термины «мораль», «моральность», «моральное», за исключением нескольких случаев нейтрального с точки зрения оценки словоупотребления, используются в «О сопротивлении злу силою» исключительно в негативном значении. Никакой положительной характеристики общей идеи морали не дается. При этом мораль Льва Толстого и есть мораль по существу, которой противопоставляется не некая иная, «истинная» мораль или нравственность (разделение которых под влиянием Гегеля прослеживается в книге), а то, что Ильиным обозначается как «духовность». Таким образом, критика Толстого является отвержением мировоззрения, в центре которого располагается мораль. Ильин и критикует Толстого как морального философа , как «моралиста». Для него именно последовательная опора на мораль и сделала все построения «непротивленцев» несостоятельными, достойными плохо скрываемого презрения с высоты высшей духовной позиции. Как пишет сам Ильин: «Все учение его (Толстого. - К.Т .) есть не что иное, как мораль ; и в этом заложено и этим определено уже все дальнейшее» [Ильин 1996 а, 90]. А «дальнейшим» здесь будет являться противоречивость, пустота и «противодуховность». Именно целенаправленная критика морали и является фундаментальным основанием, на котором Ильин возводит апологию насилия (в его терминологии «понуждения» и «пресечения»), а книга «О сопротивлении злу силою» может быть обозначена как имморальная, именно в том смысле, что она не игнорирует мораль, не предлагает иную мораль, а сознательно направлена против морали .

Для Ильина в общем духовном развитии человека мораль является «низшей стадией» по отношению к духовно-религиозной, поэтому он считает глубоко опасным стремление абсолютизировать моральные требования. Более того, он допускает мораль (моральность) только в ее инструментальном смысле, отрицая за ней ее суть. Не случайно, что в следующем отрывке Ильин заключает слово моральность в кавычки: «Если для религиозного человека “моральность” есть условие или ступень, ведущая к боговидению и богоуподоблению; если для ученого “моральность” есть экзистенц-минимум истинного познания; если для политика-патриота “моральность” обозначает качество души, созревшей к властвующему служению, - то здесь “моральность” есть последняя и ничему высшему не служащая самоценность» [Там же, 93]. Мораль или «моральность» должна служить чему-то высшему. Но кому или чему она это должна? Ильин не предлагает иной морали, он выступает исключительно за ее инструментализацию и подчинение неким духовным абсолютам, которые у него совпадают с его религиозными, политическими и националистическими убеждениями.

Ильин не скрывает своего стремления вернуться к состоянию религиозного доминирования в мысли и обществе, десекуляризировать этическую мысль с конфессиональной позиции русского православия. Здесь нет речи о гармонизации разных позиций, о возможности равноправного диалога. Идеи Ильина близки в политике к тоталитаризму, а в религии и культуре к фундаментализму. Согласно этой позиции, все мыслители, которые пишут о сколь-либо существенной самодостаточности или независимости морального суждения от религиозного убеждения, являются представителями секуляризма, а те, кто пишет о верховенстве религии, но не от лица Православной церкви, - язычники, заблуждающиеся или еретики. В этой логике они все, хотя, возможно, и в разной степени, являются воплощением «противодуховного» начала и носителями зла и, следовательно, должны подпадать, согласно Ильину, под действие «понуждения» и «пресечения». Уяснение этого требуется для избавления от иллюзий, что «понуждение» и «пресечение» обосновывается и готово ограничиться противодействием носителям «красного террора» и бытовым маньякам. Фигуру Толстого никак нельзя отнести ни к первым, ни ко вторым, но она неприкрыто рассматривается у Ильина как заслуживающая «пресечения». Собственно, это и осуществляется в интеллектуальном плане по отношению к Толстому, его идеям и его образу. Это доказывают: форма и содержание самой критики, одобрительные отзывы Ильина о деятельности Муссолини, а затем и Гитлера в деле их борьбы с «непротивленцами» , сам замысел книги, которая, со слов автора, «посвящена искоренению всякого “непротивленчества”» [Из переписки И.А. Ильина с П.Н. Врангелем 2004, 263]. Если к Толстому и его сторонникам, которые призывали к отказу от любого насилия, применимы меры, которые, казалось бы, обосновываются исключительно как ответ на прямое насилие, то кто может реально рассчитывать остаться вне гипотетического действия «понуждения» и «пресечения» за исключением полных единомышленников Ильина?

Из отрицания самоценности и автономности морального требования следует, что «добро» и «зло» не являются моральными категориями. Ильин, с одной стороны, при обсуждении общих определений не отказывается от утверждения абсолютного и неизменного характера добра и зла; наоборот, он подтверждает и развивает такое понимание; но в то же время, поскольку мораль для него не абсолютна, и в рамках морали невозможно обоснование «заставления» во благо, он деабсолютизирует требования морали. Помимо этого, ему надо выйти за рамки конкретного человека как субъекта морали. Уже в «Учении Гегеля о морали и нравственности» Ильин писал: «Если мораль утверждала, что добро существенно для души в качестве долга, то истинная совесть утверждает, что добро есть реальная сущность духа» [Ильин 1917, 185]. В книге «О сопротивлении злу силою» он развивает эту мысль, выражая ее уже от первого лица и подчеркивая духовную, более того, религиозную природу этих категорий. Ильин пишет: «Добро есть одухотворенная (или, иначе, религиозно-опредмеченная, от слова "предмет") любовь , зло - противодуховная вражда . Добро есть любящая сила духа, зло - слепая сила ненависти. Добро по самой природе своей религиозно - ибо оно состоит в зрячей и целостной преданности Божественному. Зло по самому естеству своему противорелигиозно, ибо оно состоит в слепой, разлагающейся отвращенности от Божественного» [Ильин 1996 а, 47]. Противопоставление духовного (религиозного) моральному еще раз подчеркивается в следующих, редко отмечаемых, но центральных для понимания идей Ильина словах: «Мораль всегда учит не о "добре" и "зле", а о личной доброте и личной порочности ; она занята атомом, человеческим индивидуумом; и кругозор ее внимания ограничен» [Там же, 91]. Добро и зло по существу относятся к внеморальной области. В результате о них может судить только духовный и религиозный, а не моральный человек. Важно и следующее: так как добро и зло надо понимать как духовные, а не моральные категории, то мировоззрение, которое ставит в центр мораль, а также человека с его моральными суждениями, «противодуховно», более того, оно ведет ко злу, если не зло само по себе. Из вышесказанного становится понятным, почему Ильин приходит к парадоксальному, на первый взгляд, выводу: «Ибо систематически-непроявляемое зло не перестает жить в душе и, может быть, втайне владеет ею, и обычно бывает даже так, что оно незаметно просачивается во все внешне правильные поступки морального человека и отравляет их ядом недоброжелательства, зависти, злости, мести и интриги» [Там же, 45]. Если доводить мысль до конца, то моральный человек является злым, так как для него «моральность стала высшей, самодовлеющей и единственной ценностью…» [Там же, 89-90]

Утверждение ограниченности нравственности Иваном Ильиным

Для понимания позиции Ильина в отношении нравственности важно отметить, что за десятилетие до написания «О сопротивлении злу силою» в эссе под названием «Основное нравственное противоречие войны» он, созвучно учению Толстого, утверждал запрет на убийство в качестве безусловной аксиомы. Там Ильин писал: «Нет ничего более трудного, как “доказывать” верность некоторых, по-видимому, основных аксиом, истинность которых кажется столь очевидной и несомненной, что от них можно отправляться, на них можно основываться, но вряд ли возможно привести соображения их подтверждающие и обосновывающие. К числу таких нравственных аксиом принадлежит недопустимость убиения человеком человека» [Ильин 1996 б, 10-11]. Это не ирония, это констатация нравственного факта. Он нигде, ни в этом сочинении, ни в «О сопротивлении злу силою», не говорит, что убийство может быть нравственно оправданно или обоснованно. Чтобы исключить любые попытки данного рода, Ильин утверждал: «Никакие, ни субъективные, ни объективные условия не могут сделать убийство нравственно обоснованным» [Там же, 16], что «во всех случаях убийство может и должно испытываться как своего рода нравственное testimonium paupertatis (свидетельство бедности, признание своей несостоятельности в чем-либо. - К.Т. ), которое выдал себе убивший. Ибо никакой, и даже самый утонченный, казуизм не будет в состоянии доказать, что “не было другого исхода”» [Там же, 17-18]. Наконец, как будто ставя точку, он заключает: «Мы признаем, что всякая война без исключения есть нравственно виновное делание » [Там же, 22]. Ильин признает, что нет чисто нравственных оснований, которые могли бы обосновать допустимость убийства. Нет никаких оснований полагать, что его позиция изменилась 10 лет спустя, как и то, что его мысль может быть без насилия вписана в разновидность позиции «меньшего зла». «Неправедное деяние» для Ильина вовсе не является грехом, а следовательно, не классифицируется как зло. Точно так же нельзя сказать, что взгляды Ильина вписываются в разделение на этику любви (заботы, убеждения) и этику справедливости (ответственности). В качестве главного мотива «понуждения» и «пресечения» утверждается любовь (в форме «отрицательной любви»), а не стремление к справедливости.

Было бы ошибкой полагать, что в анализируемой книге некая «ложная мораль» противопоставляется некой «истинной морали», под именем «нравственность» и от имени которой выступает Ильин. Условно говоря, нравственность - это мораль, которая признает свою ограниченность, несамостоятельность, подчиненность духовному и религиозному. В книге нравственность от морали отличает ее служебный характер в отношении к таким духовным ценностям, как искусство, религия и интересы русской нации. Именно в этом ее сущностное отличие от морали, которая претендует на самодостаточность, самоценность и независимость от целей, задаваемых обозначенными ценностями. Согласно этой логике, нравственен поступок лишь в той мере, в какой он духовен, но не наоборот . Духовный поступок не сковывает себя нравственным идеалом, может отходить от него, тогда как нравственный поступок обязан служить чему-то более высокому, то есть духовному, религиозному. Более того, подразумевается, что в некоторых ситуациях поступок тем духовнее, чем решительнее человек отходит от следования нравственному идеалу . Важность отхода от него в некоторых ситуациях и есть один из главных смысловых центров «О сопротивлении злу силою».

Отказ от идеала Христа и «банализация» христианства Иваном Ильиным

«О сопротивлении злу силою» продиктовано желанием найти нормативный путь в обход морального требования и абсолютного нравственного запрета на убийство. Ильин стремится к тому, чтобы, с одной стороны, сохранить некий элемент запрета, но, с другой стороны, признать необходимость и правильность его нарушения. Он последовал за Гегелем; разделив мораль и нравственность, сблизив и подчинив нравственность «духовности», но, в отличие от последнего, он признал существенную разницу и возможный конфликт между их требованиями. Более того, в последних главах книги идея нравственности сближается с идеей моральности первых глав и удаляется от идеи «духовности». В то же самое время идея «духовности» отделяется от образа Христа, который, в силу пафоса всего Евангелия, не может служить примером того, кто рубит мечом, заводит в западни врага и затем расстреливает их. В итоге, эта «духовность» сосредотачивается вокруг служения Российскому государству, институту Православной церкви и идее русской нации. Именно на этом основании, которое неизбежно предполагает деление на своих и чужих (российское государство и нероссийские, православные и неправославные, русские и нерусские), возводит Ильин свое нормативное обоснование и апологию «понуждению» и «пресечению», вплоть до убийства. Это требует отхода не только от морали и нравственности, но и от первоначального христианского видения, которое упраздняло национальное деление на своих/чужих и подчеркивало единство перед лицом Бога. Ильин ясно подтверждает данный отход, когда объявляет, что «духовно зрячий борец со злом допускает в себе самом нравственно несовершенное, урезанное, ущербное состояние и утверждает на нем свою деятельность. Он утверждает себя в неспособности светить, подобно солнцу, одинаково на злых и добрых (Мф. 5:45) и согласно этому и творит» [Ильин 1996 а, 181]. Стоит только привести полный отрывок места из Евангелия, на которое ссылается Ильин, чтобы увидеть почти неприкрытую декларацию сознательного отказа следовать призыву Христа. В Нагорной проповеди Христос говорит: «Да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:45-5:48). Ильин не только постулирует отказ от следования призыву Христа в попытке уподобиться «Отцу Небесному», но и основывает на этом отказе обоснование применения «насилия» (в его терминологии «понуждения» и «пресечения»).

Итак, человек «понуждающий» и «пресекающий» предстает как не моральный, а скорее сознательно и целенаправленно имморальный. Нельзя его и назвать нравственным, так как его отличает как раз сознательный отказ от следования в определенных ситуациях нравственному совершенству, словами Ильина: «… героизм есть героизм сознательно и убежденно принятой неправедности » [Там же, 207]. Где под «неправедностью» подразумевается именно «нравственная неправедность». Первоначально казалось, что такой человек у Ильина должен быть христианином, но если это и так, то, как было показано, это христианин, который отказывается следовать призыву Христа и основывает на этом в ряде случаев свою деятельность. Это отразилось и в других мыслях Ильина, которые позволяют заключить, что «духовность», на которой основывается необходимость «понуждения» и «пресечения», не совпадает, а порой прямо противоречит идеям Евангелия. Так, за человеком понуждающим и пресекающим, которого Ильин также называет «героем», отрицается путь к «личной святости», так как «в известных, строго определенных отношениях и случаях человек власти и меча должен уметь совершать поступки, явно расходящиеся с его собственным идеалом святости и совершенства» [Там же, 212]. Слова Христа «не судите, да не судимы будете» даже не упоминаются. Другой особенностью является то, что вся новизна Нагорной проповеди у Ильина сводится к банальностям. Так, призыв Христа прощать врагов, не противиться злому, подставить другую щеку, отдать одежду, интерпретируется так, как будто все это касается лишь неких исключительной личных обид и нападений, да и вообще скорее как призыв быть щедрым, то есть «в смысле кроткого перенесения личных обид, а также щедрой отдачи личного имущества и личных услуг» [Там же, 145]. Подобное переложение вызывает больше вопросов, чем ответов. Ясно, что при таком подходе слова Христа теряют всю свою выдающуюся значимость и революционность. Создается впечатление, что интерпретация, которая превращает слова Христа в банальную ничтожность, сознательно или нет, приводится только для того, чтобы не учитывать эти слова далее. Это, вероятно, обуславливает тот факт, что Ильин не видит никакого противоречия, когда ниже в своей книге приходит к заключению, в котором уже открыто обосновывает силовую борьбу во имя личного , совершенно забывая или не учитывая данную незадолго до этого свою же интерпретацию. Он пишет: «Даже тогда, когда борьба будет вестись за себя, за свое имущество или за свои личные права, человек был бы прав в этой борьбе, чувствовал бы себя участником Божьего дела и боролся в лице себя за нечто, подлинно большее, чем он сам и его личное дело» [Там же, 216]. В такой перспективе никакой ситуации, где ответом на удар по одной щеке следовало бы подставить другому щеку, не существует.

При этом Ильин, недвусмысленно ссылаясь на известные места из Евангелия, заявляет о том, что человек «пресекающий» уполномочен, если сочтет нужным, побивать камнями в ситуациях наподобие той, где сам Христос простил, заставив при этом отступить фарисеев. Как пишет Ильин: «Мера судейской компетентности определяется мерою творящегося самоочищения; злодей не судья злодею; и погрязающему в страстных слабостях не дано побивать камнями слабого и страстного грешника (Иоанна VIII. 3 -11); но “вынь прежде бревно из твоего глаза” (Мф. VII. 5; Луки VI. 42) и тогда увидишь... И тогда увидишь, необходим ли меч и где именно; и если он необходим, то найдешь в себе силу поднять его против злодея и пресечь его злодеяния; пресечь не страшась - ни возврата меча на твою голову, ни выхода из нравственной плеромы, ни людского суда» [Там же, 220]. Надо отметить, что, возможно, упомянутые фарисеи и были злодеями, но они осознавали свое несовершенство и не отважились бросить камень, а следовательно, в них и было что-то и от незлодеев. Логика Ильина же приводит к тому, что человек, призванный «понуждать» и «пресекать», мог бы сделать то, что не сделал ни Христос, ни фарисеи. Отказавшись из-за несовершенства в деле «понуждения» и «пресечения» от следования призыву Христа, чуть ниже Ильин в своей книге уже претендует на возможность взятия на себя функции Бога в деле окончательного суда. Главным для Ильина при обосновании «понуждения» и «пресечения» является не наличие недостижимого нравственного и духовного совершенства, о чем повествует история из Евангелия, а собственная убежденность в правоте и верности своего усмотрения зла, желание его «пресечь». Эта убежденность в своей правоте, которая приобретает сходство с фанатизмом, и является заменителем реального совершенства. Таким образом, открыто подразумевается, что такой человек уже вынул «бревно» из своего глаза, и теперь ему, соответственно, ставится в обязанность заняться «сучком» в глазе своего брата, и все это при нахождении вне «нравственной плеромы».

Важной идеей Ильина, там, где он рассматривает проблему человекоубийства, является «неправедное действие» («компромисс с совестью», то есть «нравственно неправедный поступок»). О нем пишется как о неком эксцессе, когда невозможно выбрать нравственно праведный поступок, но так ли это? В своей книге Ильин утверждает, что когда человек берет личную ответственность и совершает поступок на свое усмотрение, «действуя с сознанием духовной необходимости, он не должен во время действия обессиливать себя рефлексиею на идеальное или предаваться преждевременным угрызениям» [Там же, 212]. В то же время «вне действия ему естественно и необходимо освещать себя Божиим лучом» [Там же]. И чуть ниже: компромисс «не расшатывает духовных основ человека, не разрушает стен его личного кремля, не отрывает его от Бога, не заглушает его совесть» [Там же, 213]. Лишь по одному такому отрывку возникает целый ряд вопросов. Как можно, переставая «освещать себя Божиим лучом», не отрываться от Бога? Как можно не заглушать совесть, если целенаправленно отказываться на время действия от рефлексии и не предаваться угрызениям? Очевидно, что как минимум на время такого действия это происходит! Но что такое действие? Это просто момент расстрела врага, как Ильин пишет чуть выше [Там же, 212]? Но там же он пишет, что требуется врага еще арестовать, судить. Какое в таком случае отличие действия от деятельности? Ведь деятельность правителей, воинов, согласно Ильину, как раз и характеризуется тем, что постоянно связана с действиями, которые требуют «духовного компромисса». Получается, что они стоят как минимум по большей части вне «Божьего луча»? Но не это ли примерно говорил и Толстой? Если следовать дальше, то в этой зоне «неправедного действия», которое может быть распространено на всех, кто так или иначе поддерживает порядок, основывающийся на насилии, окажется почти вся жизнь многих, если не большинства людей. И Ильин, говоря о религиозной духовности, вместо того, чтобы убеждать в необходимости стремления к постоянному пребыванию во всем под сенью Божьей благодати, призывает более решительно выходить из нее и на этом строит свою аргументацию . Только для того, чтобы избежать вполне закономерного вывода об антихристанском в целом характере своей аргументации, Ильин и представляет «неправедное действие» неким мимолетным эксцессом. Для этого и Бог выставляется в пассивной роли некоего источника света, в который человек, призванный «понуждать» и «пресекать», по своему личному усмотрению и разумению входит, а также, когда сочтет нужным, из него выходит. При этом выходит именно для того, чтобы совершить единственно возможный в данной ситуации духовный поступок! Из этой логики, помимо прочего, следует, что «духовность» отличается от христианского Бога и является в нормативном отношении для Ильина чем-то более важным .

«Духовность» и «новая русская этика» Ивана Ильина как основа «понуждения» и «пресечения»

Именно «духовность», в ее понимании Ильиным, и задает параметры, которые устанавливают, что нет лучшего исхода, чем «пресечение». Это подобно тому, как сначала человека заставляют («понуждают») возвести стены и дверь с замком, затем его запирают туда, после чего ему объявляется, что он находится в состоянии необходимости с отсутствием «лучшего исхода». Но что если не возводить эти стены? Например, человек, который считает, что убийство не совместимо с христианством, не откликнется на призывы во имя религиозного долга, во имя Христа пойти уничтожать других людей и тем более христиан. Это же касается человека, который не считает национальную идею высшей ценностью. Он не внемлет призывам русского правителя пойти убивать подданных нерусского государства. Но для Ильина все это будет наиболее ярким примером худшего исхода, то есть дезертирства и предательства своей родины, в чем он недвусмысленно обвинял Толстого и его последователей. Какой инструмент остается у Ильина, если человек упорно не соглашается с ним в том, что есть настоящая «духовность»? Только «понуждение» и «пресечение», допустимость которых уже заложены в готовности убивать. Мысль Ильина предполагает, что действие «понуждения» и «пресечения» направляется не только в отношении тех, кто кого-то злонамеренно убивает или насилует. Они направлены и в отношении всех тех, кто не хочет или колеблется в своей готовности убивать и насиловать других, согласно определенной ценностной системе координат.

Чтобы выйти за пределы моральной и нравственной перспективы, а также их субъекта (отдельного человека и его совести), и попытаться обосновать нормативное требование «заставления» во благо, вплоть до убийства, Ильин и вводит идею «духовности». Надличностными субъектами «духовности», в которых объединяются люди служащие «духовности» и Богу, выступают русское государство и православная церковь (тоже русская). В этой схеме подчинение «духовности» означает подчинение отдельного человека неким надличностным ценностям. Институтам церкви и государства (как субъектам «духовности») и представляются полномочия по «понуждению» и «пресечению». Все это лучше всего передают следующие слова Ильина: «Чувство взаимной связи и взаимной ответственности, созревая, указывает людям их общую духовную цель и заставляет их создать единую общую власть для служения ей. Эта власть (церковная или государственная) утверждает в своем лице живой орган общей священной цели , орган добра, орган святыни , и потому совершает все свое служение от ее лица и от ее имени. Понуждающий и пресекающий представитель такого общественного союза делает свое дело не от себя, не по личной прихоти, не по произволу; нет, он выступает как слуга общей святыни, призванный и обязанный к понуждению и пресечению от ее лица . Он является живым органом той силы, которая составлена из всех индивидуальных, духовных сил, связанных солидарным отношением к общей святыне: эта сила есть сила самой святыни , а он есть ее живое явление и ее живой меч » [Там же, 162]. Таким образом, человек, осуществляющий «понуждение» и «пресечение», выступает не от себя как источника морального целеполагания, но от имени церкви и государства. При этом только и именно потому, что человек действует не от себя, а от этих институтов, и обосновывается возможность «понуждения» и «пресечения» .

Критика морали, констатация ограниченности нравственности и нереалистичности христианства осуществляются с точки зрения национальной идеи и определенной религиозной конфессии. Поэтому было бы неверным называть книгу «О сопротивлении злу силою» книгою по этике, если понимать под этикой философскую дисциплину, сколько-нибудь серьезно независимую от теологии (богословия) и политической науки, а соответственно и от религиозных, политических и националистических убеждений. Если и можно расценивать эту книгу как работу по этике, то только под самоназванием самого автора, то есть как пропедевтику к «Новой русской этике». Так, Ильин, в том же письме к Врангелю, где содержится просьба о разрешении посвятить свою книгу «Русской белой Армии и ее вождям», писал, что «на этих решениях и подвигах мы построим новую русскую этику» [Из переписки И.А. Ильина с П.Н. Врангелем 2004, 263]. Эта «новая русская этика» (можно добавить «православная») представляет собой интеллектуальную конструкцию, которая выстраивается Ильиным не в рамках общечеловеческой перспективы, а с партикулярной точки зрения, что ее роднит с «классовой моралью», хотя критерии для разделения различаются (нация и класс). Ее замысел обусловлен стремлением автора найти основание для утверждения некоего возвышенного смысла в недавно отшумевшей Гражданской войне, а также как то, что могло бы послужить интеллектуальным базисом для отказа от моральной перспективы, для ограничения нравственного требования, для признания нереалистичности Нагорной проповеди. В конечном счете, речь идет об обосновании продолжения желаемой Ильиным вооруженной борьбы с врагами «духовности», которые вовсе не ограничиваются только большевиками.

Поиск ответа на вопрос об основании «понуждения» и «пресечения» еще более осложняется тем, что институты церкви и государства помимо исполнительной функции по «понуждению» и «пресечению» являются и носителями «духовности». Они выступают и как те, кто определяет и «заставляет» злодеев, и как те, во имя защиты кого от злодеев «заставление» и должно совершаться. В этом смысле они играют роль высших самодостаточных и неподконтрольных ценностных инстанций, вводимых Ильиным в качестве субъектов «духовности», призванных заменить «эгоцентричного» морального субъекта. В его схеме не предусматривается места для какой-либо иной, независимой инстанции, которая бы оценивала, где именно «заставление» превращается в насилие. Следовательно, отсутствует и какой-либо сдерживающий инструмент для экспансии «заставления» со стороны государства и церкви. Единственным субъектом, который способен задать иной критерий, можно назвать моральную совесть отдельного человека. И в какой-то мере Ильин в ряде эпизодов функцию совести сохраняет. Но это обусловлено не тем, что он готов универсализировать это основание и возводить на нем свои идеи, а, вероятно, потому, что он сам лично не готов отказаться от возможности являться моральным субъектом. Его построения не отрицают и даже предполагают, что другие (если они хотят избежать опасности быть подвергнутыми «понуждению» и «пресечению») откажутся от своей автономности, станут выполнять или развивать его мысли, то есть мысли человека, убежденного в том, что он носитель «живого добра», глубокого «духовного опыта», действующий от лица Бога, Православной церкви и русской нации. В то же время он не готов отказаться от своей субъектности, своего «я» и безусловно следовать какому-либо внешнему авторитету. Это ведет к тому, что в книге неизбежно остается элемент субъектности, но он остается дефектным и противоречивым, так как де-факто право на него (и то скрыто) признается только за автором.

Главное в описании человека «понуждающего» и «пресекающего» то, что он является для Ильина «героем». Его «герой» как бы противопоставляется «праведнику» Толстого. Если попытаться выделить главное отличие «героя» от «праведника», то это такой человек, который во имя «духовности» преодолевает мораль, способен решительно отступить от идеала нравственного совершенства и не руководствоваться идеалом Нагорной проповеди. На передний план «герой» выходит именно там, где речь идет о необходимости человеку делать «неправедные» поступки во имя «духовности». Этот опасный путь героизации и «духовного» обоснования убийства на войне ведет Ильина к тому, чтобы написать еще за 10 лет до книги «О сопротивлении злу силою» следующие слова: «Участие в войне заставляет душу принять и пережить высшую нравственную трагедию: осуществить свой, может быть единственный и лучший, духовный взлет в форме участия в организованном убиении людей» [Ильин 1996 б, 29]. Несмотря на подчеркивание элемента трагичности, само заключение, что участие в массовом убийстве может стать «единственным и лучшим духовным взлетом» звучат особенно зловеще после «организованных» гор трупов в ходе Первой мировой войны, которая ни к какому взлету, даже с позиции Ильина, не привела. Наоборот, привела к революции. Но это не изменило его позиции. Он стал надеяться на такой взлет после Гражданской войны, к участию в которой он также призывал, но которая принесла только еще больше страданий и смертей для России. После чего Ильин не нашел ничего лучше, чем написать «О сопротивлении злу силою», обвинив в неудачах тех, кто был изначально против этих войн, а также начать призывать к новой вооруженной борьбе, а также питать определенные надежды в отношении растущего фашистского движения. Указания в книге на некую трагическую сторону в деятельности «героя», а также вынужденное «несовершенство» и «неправедность» его действий носят выраженный, но условный характер. В результате это приводит лишь к тому, что указывается, как при «правильном» обращении с этими несовершенными и неправедными средствами такой человек способен подняться на недосягаемую, как для праведника, так и для обычного человека высоту. Перед взором читателя конструируется некое совершенное состояние, некий идеал, но не моральный, не нравственный, не христианский, а возведенный именно на способности к преодолению морального идеала, готовности к жертве нравственным совершенством, а также отказу от следования призыву Христа.

Среди важнейших свойств «героя» выделяется умение быть безжалостным, а также способность подавлять личные чувства от привязанности до отвращения в служении сверхиндивидуальному началу. Через это проходит важная черта характера, которая заключается в готовности пожертвовать собой не только физически, но и нравственно, то есть «самопонудить» себя ко лжи и насилию во имя Бога, церкви, нации, родины. Отчетливо это звучит в следующих словах Ильина: такой человек «…должен иметь в себе силу отстранить свое внутреннее “несогласие”, удержать свой личный “протест”, победить в себе возможное “отвращение” и совершить необходимое; и не только из дисциплины и по приказу, ибо он сам может всегда оказаться в положении инициатора и приказывающего; он должен быть способен к этому из религиозного чувства и по духовному убеждению: принять на себя ответственность решения и приказа, арестовать, приговорить, расстрелять» [Ильин 1996 а, 212]. В итоге, получается, что такой человек должен произвести операцию отчуждения от себя безусловности требований морали, нравственности, идеала Христа, и только после этого такой человек готов к «понуждению» и «пресечению». Представляется, что критика и избегание следования такой и подобной «логике» является важным условием в движении к более ненасильственному обществу.

Источники - Primary Sources in Russian

Бердяев 2004 - Бердяев Н . А . Кошмар злого добра // И . А . Ильин : pro et contra. СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2004. С. 658-673 [ Berdyaev N . A . Mare of Cruel Well . In Russian ].

Гиппиус 2004 - Гиппиус З. Меч и крест // И.А. Ильин: pro et contra . СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2004. С. 686-707 [ Gippius Z . Sword and Cross . In Russian ].

Демидов 2004 - Демидов И. Творимая легенда // И.А. Ильин: pro et contra . СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2004. С. 563-566 [ Demidov I . Created Legend . In Russian ].

Зеньковский 2004 - Зеньковский В. По поводу книги И.А. Ильина «О сопротивлении злу силою» // И.А. Ильин: pro et contra . СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2004. С. 708-731[ Zenkovsky V . V . As regard of Ilyin ’ s Book “ About Resistance to Evil by Force ”. In Russian ].

Из переписки И.А. Ильина с П.Н. Врангелем 2004 - Из переписки И.А. Ильина с П.Н. Врангелем // И.А. Ильин: pro et contra . СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2004. С. 249-282 [ From Correspondence of I . A . Ilyin and P . N . Vrangel . In Russian ].

Ильин 1915 - Ильин И.А. Духовный смысл войны. М .: Типография Т - ва И . Д . Сытина , 1915 [Ilyin I.A. Spirit Meaning of War. In Russian ].

Ильин 1917 - Ильин И.А. Учение Гегеля о морали и нравственности // Вопросы философии и психологии. 1917. Кн . 139-140. С . 151-227 [Ilyin I.A. Hegel’s Doctrine on Sittlichkeit and Morality. In Russian ].

Ильин 1994 - Ильин И.А. Общее учение о праве и государстве // Ильин И.А. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 4. М .: Русская книга , 1994. С . 45-148 [Ilyin I.A. General Doctrine of Law and State. In Russian ].

Ильин 1996 а - Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Ильин И.А. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 5. М .: Русская книга , 1996. С . 31-220 [Ilyin I.A. Resistance to Evil by Force. In Russian ].

Ильин 1996 б - Ильин И.А . Основное нравственное противоречие войны // Ильин И.А. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 5. М .: Русская книга , 1996. С . 5-30 [Ilyin I.A. Fundamental Moral Contradiction of War. In Russian ].

Ильин 2004 а - Ильин И.А. Национал-социализм // И.А. Ильин: pro et contra . СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2004. С. 477-484 [ Ilyin I . A . National - Socialism . In Russian ].

Ильин 2004 б - Ильин И.А. Отрицателям меча // И.А. Ильин: pro et contra . СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2004. С. 659-673 [ Ilyin I . A . For Abnegators of Sword . In Russian ].

Апресян 2010 - Апресян Р.Г. Этика силы - в противостоянии насилию и агрессии // Вопросы философии. 2010. № 9. С. 164-174.

Гусейнов 2012 - Гусейнов А.А. Возможно ли моральное обоснование насилия? // Гусейнов А.А. Философия - мысль и поступок. СПб.: СПб. ГУП, 2012. С. 502-518.

Демидова 1996 - Демидова Е.В. И.А. Ильин о противлении злу // Опыт ненасилия в XX столетии. Социально-этические очерки / Под ред. Р.Г. Апресяна. М.: Аслан, 1996. С. 265-276.

Евлампиев 2000 - Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX - XX веках в 2 частях. Часть 2. СПб.: Алетейя, 2000.

Мелешко 2006 - Мелешко Е.Д. Христианская этика Л.Н. Толстого. М.: Наука, 2006.

Моисеенко 2009 - Моисеенко М.В . И.А. Ильин о специфике художественного акта Л.Н. Толстого и И.А. Бунина // Вестник МГОУ. Серия: Русская филология. 2009. № 2. С. 133-142.

Нижников 2014 - Нижников С.А. Учение о «совестливом компромиссе» Ивана Ильина и доктрина Никколо Макиавелли // Пространство и Время. 2014. № 1 (15). С. 37-42.

Полякова, Тамарченко 2003 - Полякова Е.А., Тамарченко Н.Д. Идея ненасилия в творчестве Л. Толстого // Миротворчество в России: Церковь, политики, мыслители. М.: Наука, 2003. С. 279-302.

Скворцов 2008 - Скворцов А.А. Христианская этика и теория ненасилия // Вопросы философии. 2008. № 10. С. 72-80.

Шарипов 2008 - Шарипов А.М. Русский мыслитель Иван Александрович Ильин. Творческая биография. М.: Изд-во Главархива г. Москвы: Деловой ритм, 2008.

References

Apresyan R.G. Ethics of Force is Resistance to Violence and Aggression // Voprosy filosofii. 2010. Vol. 9. P. 164-174 (In Russian).

Demidova E.V . I.A. Il’in on Resistance to Evil // The Experience of Non-Violence in XX ctntury. Social-ethical Essays / Red. By R.G.Aprecyan. M.: Aslan, 1996. P. 265-276 (In Russian).

Evlampiev I.I. History of Russian Metaphysics in XIX-XX c. In 2 Parts. Part 2. SPb.: Aletheia, 2000 (In Russian) .

Guseinov A.A. Is it Possible Ethical Arguments of Violence? // Guseinov A.A. Philosophy - Thought and Action. SPb.: State University of Trade-Unions, 2012. P. 502-518 (In Russian).

Meleshko E.D. Christian Ethics of L.N.Tolstoy. M.: Nauka, 2006 (In Russian).

Moiseencko M.V. I.A. Ilyin on the Scecifiies of Tolstoy’s and Bunin’s A // Bulletin of Moscow State District University. Series: Russian Philology. 2009. № 2. P. 133-142 (In Russian).

Nizhnikov S.A. Doctrine on “Conscientious Compromise” of Ivan Ilyin and Science of Niccolo Machiavelli // Space and Time. 2014. № 1 (15). P. 37-42 (In Russian).

Polyackova E.A., Tamarchencko N.D . The Idea of Non-Violence in Leo Tolstoy’s Work // Peacekeeping in Russia. Church, Politicians, Thinkers. M.: Nauka, 2003. P. 279-302 (In Russian).

Sharipov A.M. Russian Thinker Ivan Alexandrovitch Ilyin. Creative Biography. M.: Publishing House of Main Moscow Archive: Business Rhythm, 2008 (In Russian).

Согласно словам Ильина, Гитлеру Европа должна быть обязана и при этом «главным образом» тем, что был «сброшен либерально-демократический гипноз непротивленчества» [Ильин 2004 а, 480].